ارتباط تاريخی ايران با جنوب لبنان - اسماعيل نوری علا

ارتباط تاريخی ايران با جنوب لبنان - اسماعيل نوری علا

آنچه امروزه در لبنان می گذرد حتی دل هر آدم بی خيالی را به درد می آورد. اين امر ناشی از هولناکی واقعيتی است که وقتی از پرواز خيالبافانه سياسی خود در دل ابرها بيرون آمده و در سطح کوچه و بازار و خانه و مدرسه حرکت می کنيم، يا از چشم دوربين ها اين حرکت را می بينيم، در قامت دردناک مخروبه ها، آمبولانس ها، بدن های تکه پاره و بچه های سوخته، قدرت هر نوع قضاوت خونسردانه را از ما می گيرد و عمق فاجعه ای را در برابرمان بر می گشايد که يقيناً همچون زخمی بر بدن تاريخ معاصر باقی خواهد ماند. در عين حال، بلافاصله در می يابيم که قربانی واقعی اين بیداد، مظلوم ترين و بی گناه ترين طرفين دعوا هستند و آنان که ـ در هر دو سوی دعوا ـ اينگونه فجايع را می آفرينند ده ها و صدها کيلومتر دورتر در اطاق های امن خود نشسته و به تنها چيزی که نمی انديشند همين قربانيان معصوم اند.
و واقعيت وقتی تلخ تر می شود که می بينيم دولت حاکم بر کشور ما هم دستی بلند در اين آتش دارد، حزب الله را خلق و نگاهداری و مجهز کرده است، و اکنون نيز مزورانه بر بيداد اسرائيل نسبت به شيعيان جنوب لبنان اشک می ريزد و از کشتار وحشيانه ای دم می زند که شمار قربانيانش هنوز صدها روز جنگ لازم دارد تا بپای شمار قربانيان کشتار جمعی همين حکومت از زندانيان سياسی ايران در مرداد و شهريور ماه 1367 برسد. اسرائيل اگر دشمن کشی می کند، اين جانيان دلسوز شيعيان لبنان در آن ماه ها بهترين فرزندان ايران را به گلوله بستند و به دار آويختند و همچنان بر اين بيداد ادامه می دهند.
اما براستی ماهيت و زمينه ارتباط حکومت اسلامی ـ و کلاً ايران ـ با شيعيان جنوب لبنان چيست و ـ علاوه بر ماجراجوئی های رژيم تهران در سراسر منطقه برای گسترش نفوذ خود از يکسو و ياری گيری از فلسطين تا ونزوئلا برای باقی ماندن، از سوی ديگر ـ توجه خاص رژيم تهران به لبنان از سر چيست؟
واقعيت آن است که داستان رابطه ايران با جنوب لبنان داستانی ـ بقول فردوسی ـ «پر آب چشم» است که به پنج قرنی پيش بر می گردد. ايران، به مدت هزار سال، کشوری سنی مذهب بود ـ از زمان شکست ساسانيان و فرو بلعيده شدن کشورمان به وسيله حکومت جنگنده و وحشی اعرابی که خود را مسلمان می ناميدند بی آنکه هنوز تعريف مسلمان بودن مشخص شده باشد (چرا که در آن زمان هنوز نه قرآن گردآوری و ويراستاری شده بود و نه شريعت اسلامی شکل گرفته بود) تا 500 سال پيش.
در واقع می توان گفت اسلامی که «تسنن» نام گرفت اختراعی غير عرب است و در آن ميان سهم عمده به بخشی از دينکاران خود فروخته زرتشتی تعلق دارد که به صورت فقهای اسلامی رنگ عوض کردند و به تدوين شريعت اسلامی بر موازين خرافات زرتشتی (که خود هيچ ربطی به آموزه های زرتشت دو هزار سال پيش از ساسانيان نداشت) پرداختند. اغلب بزرگان فقه مذاهب چهارگانه تسنن، ايرانی (و روحانی زرتشتی زاده!) بودند؛ تسنن در ايران شکل گرفت، رشد کرد و پس از چهار صد سال به همه مقاومت ها نقطه پايان گذاشت.
اينگونه است که همه بزرگان ادب و علم هزار سال اخير تاريخ سرزمين ما هم از دل اسلام سنی بيرون آمده اند: مولانا، حافظ، سعدی، رازی، ابن سينا، خيام (اگر دينی داشت)، عطار، منوچهری، فرخی، نظامی، جامی ... همه سنی بودند. (فردوسی را از اين فهرست معاف کرده ام چرا که يقين دارم او هرگز مسلمان نشد).
تشيع، برخلاف دروغی که امروز گفته می شود و آن را محصول «نبوغ ايرانی» و وسيله ای برای ادامه «پادشاهی خونی و ميراثی» می دانند، در آن هزار سال هيچگاه جائی گسترده در ايران نداشت. يکبار تشيع زيدی (که به تعبيری چهار و به تعبيری ديگر پنچ امامی خوانده می شود و هيچ ربطی با تشيعی که بعداً دوازده امامی خوانده شد نداشته و در واقع در برابر بی عملی امام آنان شکل گرفته بود) در ظل شمشير آل بويه چند صباحی در غرب ايران و عراق فعلی جولانی داده بود و تمام شده بود. کار تشيع هفت امامی اسماعيلی هم بيشتر در مصر و شمال افريقا و کرانه جنوبی خليج فارس گرفته بود تا خاک اصلی ايران. حکايت زندگی پر تعب ناصرخسرو، از يکسو، و قلعه نشينی های صباحيون در الموت، از سوی ديگر، خود گواه ناچيز بودن گستره کل تشيع در ايران است؛ چه رسد به تشيع دوازده امامی که جز چهار تا و نصفی مثلاً فقيه اهل قم، کسی و جائی در ايران نداشت.
همين که از يکسو می گويند فردوسی شيعه بوده است و بدين خاطر فقيه سنی شهر توس اجازه نداده که جنازه او در «قبرستان مسلمين» دفن شود و به ناچار آن را در باغ شخصی خود او در توس بخاک سپرده اند، با توجه به حضور دو قرنی مزار امام هشتم شيعيان در همان شهر، از يکسو نشان از مسلمان نبودن فردوسی دارد و از سوئی ديگر از بی اهميت بودن مزار امام هشتم در خراسان دوران فردوسی خبر می دهد. اگر شيعيان امامی در ايران جائی داشتند قبر امام هشتم شان نه تا دوره فردوسی که تا سه قرن پس از او هم متروک و فراموش شده نمی ماند.
آمدن مغول ها و بهمريختن اساس زندگی اجتماعی در ايران نيز ـ عليرغم تلاش برخی از علمای شيعه ـ جای چندانی برای رشد تشيع دوازده امامی در ايران باز نکرد اما اساساً پايه های مذهب رسمی را در جامعه سست کرد و به رشد خانقاه ها و درويش بازی ها دامن زد. کوشش ناکام سربداران خراسان هم خود خبر از بی مقداری تشيع دوازده امامی در ايران دارد.
در واقع، برخلاف آنچه که در چهار قرن اخير برای هم هويت کردن ايرانيت و تشيع امامی تبليغ شده، اين تشيع جنبشی کلاً عربی بود که در کوفه پا گرفت ولی هرگز جائی در سلسله مراتب قدرت خلافت و سلطنت اسلامی پيدا نکرد. اگر تشيع عام را جنبش رهائی جوئی و رهائی خواهی در برابر سلطه امويان و عباسيان بدانيم، و هر چقدر که تشيع زيدی و اسماعيلی بستر قيام و مبارزه بودند، تشيع دوازده امامی، بخصوص پس از تحمل دو ضربه بزرگ صدور فرمان تقيه و پايان عصر حضور امام و آغاز غيبت های صغری و کبرای او، بکلی به حاشيه های زندگی سياسی و اجتماعی رانده شد. جدا از مشرق سراپا سنی ايران، از دوران خلافت اموی و عباسی و جنگ های صليبی تا پيدايش امپراتوری عثمانی در مرزهای غربی ايران کنونی نيز آنچه در همه عالم اسلام حکومت می کرد اسلام سنی بود. و اين اسلام سنی، در قالب سلطنت عثمانی ها ادعای بازسازی خلافت اسلامی را هم داشت و می خواست برای اسلامی کردن ربع مسکون تا به «دار الکفر» بتازد، از روم شرقی و کليسای ارتدوکس اش بگذرد، و پا به اروپای غربی و سرزمين های کليسای کاتوليک بگذارد. هنوز کليسای مسجد شده اياصوفيه در استانبول (پايتخت امپراتوری روم شرقی) ياد آور تهديدی است که سلطنت عثمانی برای اروپای غربی بوجود آورده بود.
در دل قلمرو گسترده دولت مقتدر عثمانی، شيعيان اثنی عشری (که بنياد مذهبشان بر پايه فرض نامشروع و غصبی بودن مسند سه خليفه راشدين مورد احترام سنی ها و لعنت کردن آنان گذاشته شده بود) تنها به مدد تقيه کردن و سياسی عمل نکردن توانسته بودند زنده بمانند، بعلت راه نداشتن به مراتب بالای زندگی اجتماعی، جزء فقيرترين و عقب مانده ترين اقشار اجتماعی حکومت اسلامی محسوب می شدند. و اگر در جاهای ديگر دنيا در اقليت بودن توانسته باشد برای برخی از مردمان به يافته شدن راه هائی در راستای دستيابی به ثروت و منزلت اجتماعی منجر گردد، در مورد شيعيان اثنی عشری ساکن در قلمرو سلطنت اسلامی اين امر چيزی جز تسلط فقر و غوطه ور شدن در خرافات با خود نداشت و تشيع دوازده امامی هر روز بيشتر از روز پيش به دعانويسی و دعاخواری و توسل و اشگ و زاری و نذر و توبه و سينه زنی و قمه زنی و زنجير زنی آغشته شد. اين اقليت در دو سه ناحيه کوچک ساکن بودند، بخشی در «عتبات عاليات» (يعنی نجف و کربلا و سامره و کوفه، و...) و بخشی هم در نواحی بعلبک و جبل عامل جنوب لبنان.
در مورد چگونگی ساکن شدن اين شيعيان در جبل عامل هنوز تحقيقی علمی و مشبع صورت نگرفته است و در متون در دسترس تنها به رواياتی اشاره شده که جعلی بودن اغلبشان آشکار است (مثل داستان ابوذر غفاری و تبعيدش به جبل عامل). در سراسر تاريخ هزار ساله پس از آغاز غيبت کبری، بين جبل عامل لبنان و عتبات عراق رابطه ای تنگاتنگ استوار بوده و فقهای تشيع دوازده امامی از هر دوی اين نواحی برخاسته اند. دقت در شرح احوال فقهای اين تشيع نشان می دهد که در سراسر اين دوران تعداد فقيه شيعی ايرانی ـ حتی مهاجرت کرده به عتبات ـ بسيار اندک بوده است.
در اين ميان، پانصد و خرده ای سال پيش، سلطنت عثمانی، بعنوان پرچمدار اسلام سنی، رو به غرب داشت و به مشرق قلمرو خود (که ايران کنونی باشد) چندان توجهی نمی کرد. و در قلمرو عثمانی هم هرچه قدرت اين دولت بيشتر می شد روزگار بر شيعيان دوازده امامی (که با فقدان شيعيان زيدی و اسماعيلی اکنون می شد از آنها بعنوان شيعيان امامی نام برد) تنگ تر می شد.
اما در همان بزنگاه پانصد سال پيش، در زمانه ای که فلات ايران تکه تکه در دست ايلخانان مختلف بود، در سرزمين های ترک نشين و آذری زبان غرب ايران نيروئی تازه نفس، با اغتنام فرصت از عدم حضور قاطع نظامی عثمانی در آن منطقه، و با در آميختن خانقاه و مذهب، و ادعای جعلی سيد بودن (پيوند خونی با صلب پيامبر داشتن) دست به ايجاد دولتی مستقل زد و کوشيد قلمروی اين دولت را ـ با تاختن به سوی شرق ـ به همه جای ايرانی که ما می شناسيم گسترش دهد.
امروزه از اين واقعه (که به پيدايش دولت صفوی انجاميد) با عنوان آغاز دوران نوزائی ايران و عصر استقلال و شکوهمندی ديگرباره آن نام برده می شود. بی شک اين واقعيت را نمی توان انکار کرد که استقلال و يکپارچگی کنونی ايران محصول اقدام صفويان است. اما بنظر نمی رسد که منظور موسسين دولت صفوی (لااقل در سرآغار کار خود و تا مرگ نخستين پادشاه اين خاندان) تجديد خودفرمانی و استقلال و بزرگی ايران بوده باشد. آنان خواستار قدرتی جدا از نفوذ عثمانی بودند و برای اين کار تصميم گرفتند از آنچه می توانست اکثريت جهان اسلام را يکپارچه کند، يعنی تسنن، خارج شوند و مذهبی ديگر برای قلمرو حکومت خود برگزينند.
هنوز تاريخ های مدون در مورد اينکه چگونه صفويان تصميم گرفتند از يکسو از «شيخ بودن» شيخ صفی الدين اردبيلی به سيد بودنی جعلی حرکت کنند و، از سوی ديگر، برای حکومت خود مذهب تشيع امامی را برگزينند تحقيق مشبعی ارائه نداده اند. اما جسته و گريخته از حضور مسافران ونيزی در منطقه و ارتباط تنگاتنگ آنان با خاندان اوزون حسن و سپس ازدواج او با دربار امپراطوری در خطر افتاده روم شرقی و نيز ارتباط خانوادگی ديگر او با خاندان شيخ صفی الدين اردبيلی سخن گفته شده است. شاه اسماعيل، بنيانگزار دولت صفوی، از نوادگان شيخ صفی الدين اردبيلی و امپراطور روم شرقی است. نيز در مورد اينکه ونيزيان و کليسای مسيحی بشدت می کوشيدند در شرق عثمانی جبهه جنگی گشوده شده تا نيروی مهاجم عثمانی در دو جبهه مشغول کارزار گرديده و تضعيف شود ترديدی وجود ندارد.
پانصد سال پيش، شاه اسماعيل خردسال صفوی، در ميان امواج جانبازان قزلباش، به تبريز وارد می شود و آغاز دوران حکومت خود را اعلام می کند. نيز اعلام می کند که از آن پس مذهب مردم تحت فرمان او تشيع امامی است و هرکس اصول اين مذهب جديد را قبول نداشته باشد از دم تيغ خواهد گذشت. اينکه تشيع امامی چگونه انتخاب شد، چه کسانی در اين انتخاب دست و نفوذ داشتند، و سر نخ ها به کجا وصل می شود هنوز مورد تحقيق تاريخی قرار نگرفته است. بهر حال دليلی بر اينکه تشيع امامی در اران و آذربايجان و گيلان ريشه ای عميق داشته بوده باشد در دست نيست.
طرفه اينکه خود تاريخ نگاران صفوی نيز بر اين واقعيت اذعان دارند که در آن روز کسی هنوز دقيقاً نمی دانست که اصول تشيع امامی چيست و چگونه می شود به آن «مشرف شد». در سراسر تبريز يک آخوند شيعه يافت نمی شد و مدت ها طول کشيد تا توانستند چيزهائی همچون جمله «اشهد ان علی ولی الله» را به اذان اصافه کنند و بين مسلمانی خود و تسنن عثمانی ها ـ از يکسو ـ و تسنن مسلط بر شرق ايران از سوی ديگر تفاوت بگذارند. شاه اسماعيل، در لوای مذهب تشيع امامی به سرزمين های مندرس و پاره پاره سنی نشين شرق قلمرو خود هجوم می آورد و با خونريزی هائی هولناک اين سرزمين ها را به قلمرو حکومت منظم و به مذهب خود «مشرف» می کرد.
توجه کنيم که اين دوران همزمان بود با آغاز نوانديشی های لوتر در قلمروی اروپای وحشت زده از عثمانی. يعنی، آغاز عصر روشنائی مذهبی در اروپا همزمان بود با آغاز پيدايش دولت شيعه امامی در ايران و فرو رفتن اين سرزمين به گودالی از جهل و خرافه که هنوز در اعماق آن مانده ايم.
دولت صفوی اما هنوز از لحاظ دينکاران مذهبی دچار کمبود بود و، در نتيجه، به فکر اين افتاد که، برای ارشاد رعيت و تبليغ مذهب تازه، تعدادی آخوند شيعه امامی را به ايران «وارد کند». بنظر می رسد تحت شرايطی که هنوز چند و چونش بر ما روشن نيست، دولت صفوی تصميم می گيرد که اين «علماء» را بجای عتبات عاليات از جنوب لبنان به ايران بياورد. آيا قرار گرفتن جبل عامل در قلمرو روم شرقی می تواند سر نخی باشد؟ در آين مورد بايد تحقيق کرد.
با بالا گرفتن جنگ بين صفويان و عثمانی ها، و در پی شکست شاه اسماعيل در چالدران، و به پادشاهی رسيدن شاه طهماسب، پايتخت اين خاندان به قزوين منتقل می شود و نخستين آخوندهای امامی جبل العامل (همچون نورالدين علی بن عبدالعلی جبل عاملی ـ مشهور به «محقق ثانی») در اين شهر به خدمت شاه صفوی می رسند.
از سوی ديگر، دولت عثمانی، در پی پيدايش دولت صفوی و ادعای شيعه بودنش، نسبت به شيعيان قلمرو خود حساسيت شديد نشان پيدا کرده و به آنان به چشم جاسوسان صفوی می نگريست. کشته شدن شيخ زين الدين جبل العاملی (که اکنون با نام «شهيد ثانی» شناخته می شود) خود نشانه ای از اين حساسيت است. از آن پس بود ايرانيان رفته رفته با مذهب جديد خودشان آشنا شدند و آن دسته از آخوندهای جبل العامل که می توانستند خود را به قلمرو صفوی برسانند به مشاغل مختلفی (از جمله نظارت بر بقاع رونق يافته شيعه امامی در مشهد و قم و شيراز و قزوين) گمارده می شدند.
تاريخ های مربوط به يک نسل بعد، بصورتی تلويحی، از وجود تنشی دائمی بين آخوندهای امامی شده ايرانی و نسل دومی های جبل عاملی خبر می دهند؛ تنشی که ـ عليرغم عرب زبان بودن نسل اول آخوندهای جبل عامل ـ به سود آنها و ضرر ايرانی ها تمام می شود و اوج اين روند در به قدرت رسيدن شيخ بهائی است که در کودکی همراه پدرش (شيخ حسين جبل عاملی) به بحرين ايران می آيد، فارسی ياد می گيرد، شعرهائی چند می گويد و در دوران شاه عباس صفوی تبديل به شخص دوم مملکت می شود. غلوی که از جانب ديگر جبل عاملی ها در مورد کرامات او شده است خود نشانه وجود «مافيای جبل عامل در دل دولت صفوی است. از آن پس، آخوندهای مهم عهد صفوی اغلب «آقا زاده» های همين جبل العاملی ها هستند که بر ايران حکومت کرده اند.
بدينسان، اگرچه تشيع امامی منجر به جدائی ايران از عالم اسلام شد و به استقلال ديگرباره ايران کمک کرد اما نفوذ علمای عرب جبل عامل در دستگاه صفوی موجب شد که روند استقلال (و احتمالاً نوزائی) ايران بکلی از ارزش های فرهنگی ايرانی و حس وطن دوستی ـ مثل آنچه هائی که فردوسی به دنبال آن بود ـ به دور بيافتد و تعصب و خرافه پرستی بر مردم اين کشور مستولی شود، شعر بلند بالای فارسی جای خود را به «روضه» نويسی و روضه خوانی و تعزيه و سينه زنی دهد، غلو درباره امامان شيعه سخت بالا بگيرد و مقابر هر دم کشف شونده (!) متبرکه شيعه در مشهد و قم و شيراز و هزار جای ديگر ايران تبديل به شفاخانه و معجزه خانه شوند، تعقل اصولی در فقه جای خود را به اخباري گری بی تعقل دهد، و کشور ما در مسيری بيافتد که هر روز ناتوان تر و ماليخوليائی تر گردد.
قيام مردم هرات (که بخشی از ايران بود) در عهد «شاه / سلطان / ملا حسين صفوی»، و تاختن اشرف و محمود افغان سنی مذهب بسوی پايتخت صفوی دقيقاً به دليل جوری بود که آخوندهای شيعه بر آنان روا می داشتند. محمود افغان نخست برای دادخواهی به اصفهان آمد و دربار صفوی را لانه فساد و جور و جهل يافت. و چون به هرات بازگشت خبر داد که می توان بی محابا تا اصفهان تاخت و تاج صفوی را آسان به چنگ آورد. آخوندهای عرب امامی جبل عاملی در واقع با کردار نابخردانه خود ايران را در سراشيب سقوطی هولناک و طولانی افکنده بود که می توانست به تجزيه ايران منجر شود. و وقتی «شاه / سلطان / ملا» حسين تاج خود را در سينی نهاد و گريان گريان آن را تقديم محمود افغان کرد، لشگريان محمود در سراسر اصفهان نخست به دنبال «علماء» شيعه امامی می گشتند تا انتقام سخت گيری ها و خشک مذهبی های آنان را بگيرند. و نخستين گروهی نيز که از پيش و پس سقوط اصفهان اين شهر را ترک کرده و به راه عتبات (و احتمالاً جبل عامل) پای گريز نهادند همين «علماء» بودند.
پراکنده شدن آحوندها از اصفهان در دو موج انجام گرفت: يکی در دوران محاصره اصفهان بوسيله افغان ها و يکی هم در دوران نادرشاه افشار و اصلاحات مذهبی ضد آخوند ناتمام او. موج اول مقصدی داشت به نام عتبات عاليات اما روند موج دوم موجب پراکندگی علمای اواخر عهد صفوی در سراسر ايران شد.
در رابطه با موج اول هجرت ها، می توان به اين نکته جالب اشاره کرد که علمای امامی عهد قاجاريه و پهلوی اغلب يا نام هائی همچون بروجردی، گلپايگانی، آشتيانی، محلاتی، خوانساری، خمينی و... دارند و يا شجره حانوادگی شان را می توان تا اينگونه شهرها به عقب برد. پرسش اين است که چرا يکباره در فاصله پايان عهد صفوی و آغاز عهد قاجار اين شهر های کوهپايه ای غرب ايران از لحاظ توليد «علما» ی امامی اينقدر فعال بوده اند؟ و واقعيت آن است که اينگونه نام های پيوند دهنده افراد به شهرها هميشه يک نکته مهم را از ديد ها پنهان می کنند. علمائی که در آن دوران گذار در اين شهرها ساکن بودند هيچکدام اصليت محلی نداشتند و در واقع جزو آخوندهای فراری از اصفهانی بودند که با رسيدن به کوه های غرب ايران (که جهان صفوی شيعه را از جهان عثمانی شيعه کش جدا می کرد) نتوانسته بودند به پيشروی خود به سوی عتبات ادامه دهند و، بدينسان، در شهرهای دامنه های شرقی کوه ها گير کرده و ساکن شده بودند. فرزندان آنان به زودی اسم های پيوند دهنده به اين شهرها را بخود گرفتند و به آن نام ها مشهور گشتند. کافی است تا شجره نامه خانوادگی يکی از علمای برخاسته از گلپايگان و خوانسار و بروجرد و محلات را بگشائيم و ببينيم که چند نسل قبل شان از کجا بوده اند.
در مقاله هفته گذشته از سياست های مذهبی نادرشاه و موج دوم هجرت و پراکندگی علما امامی و نتايج آن سخن گفتم و در اينجا ديگرباره به آن نمی پردازم.
مهم آن است که بدانيم ما وضعيت مذهبی امروز کشور خود را دقيقاً به کارکرد مجدانه و زيرکانه علمای آمده از جبل عامل و تکثير شده در دربار صفوی مديونيم! آخوندهای جبل عاملی ـ به مدد شمشير خونريز صفويه ـ ما را شيعه امامی، روضه خوان، اهل زيارت قبور متبرکه، اهل جن گيری و دعانويسی، اهل دعای ندبه و کميل، اهل عزاداری های پايان ناپذير و اهل عقل گريزی و قلاده تقليد به گردن افکندن کردند و اعقابشان ـ چه در ايران و چه در جنوب لبنان ـ همواره کشور ما را يکی از «دست آوردها» ی خود دانسته و به آن چشم داشته و کوشيده اند از آن بهره برداری کنند.
من اين موضوع را در آينده، در قسمت دوم اين مقاله، و در جريان رسيدگی به روابط معاصر بين ايران و جنوب لبنان با تفصيل بيشتری خواهم کاويد. اما، در پايان اين مقال، بگذاريد لحظه ای به ايران کنونی برگرديم و اين پرسش را مطرح کنيم که آيا بواقع اين ايرانی ها هستند که از جنوب لبنان برای گستردن دامنه نفوذ خود سود می برند و يا بايد به عناصری در داخل حکومت اسلامی کنونی توجه داشت که ـ همچنان بدون داشتن حسی از ايران دوستی و توجه به منافع ملی کشورمان ـ به سرزمين مألوف مادری خويش (جبل عامل) می انديشند؟
جمعه 13 مرداد 1385 - برابر با 4 ماه اگوست 2006 ـ دنور، کلرادو، آمريکا

***

بخش دوم - نگاهی به برخی از منابع بررسی

در پی يادداشت هفته پيش، بيش از هر بار ديگری با ایميل ها و فکس های متعدد خوانندگانی روبرو شدم که از يکسو مرا به لطف نواخته و از اين که پرونده «جبل عاملی ها در ايران» را گشوده ام تشکر کرده بودند و، در عين حال، چندین نفرشان مايل بودند که من منابع مراجعه ای هم در مورد سخنانم ارائه دهم. از جمله يکی از اين دوستان در کلماتی متذکر شده بود که «يک تشريح تاريخی با اين عظمت بايد مستند به ارجاعات وسيع باشد» و ديگری هشدار داده بود که «اگر منابعی به اين مقاله منظم نشود ممکن است برخی ها احتجاجات مندرج در آن را نشان از خيالبافی های نويسنده بدانند»، و همگی از من خواسته بودند تا منابع خود را توضيح دهم.
واقعيت آن است که من عامداً قصد نداشتم در مورد سخنانم منابع مراجعه ای ارائه دهم، به چندين دليل:
1. همانگونه که از اسمشان پيداست، مقالات اخير من، در واقع، نوعی پرسه زدن اند در کوچه و پس کوچه های خاطرات، خوانده های پراکنده، و فکرهائی که در دل ساليان در سر پر غوغايم بخود شکل گرفته اند. نوعی يادداشت نويسی است برای بروی کاغذ آوردن مطالبی که با گذر عمر می روند که به عالم نسيان بپيوندند.
2. مدت هاست که جز تدريس چند ساعته ای در هفته، از فضای «آکادمی» و «تحقيق» دور افتاده ام؛ هرچند که هيچگاه هم چندان اهل آن محله نبوده ام؛ يعنی، حال و هوا و انظباط و وسواس های طبيعی آن فضا را با مزاج بیقرار و دوستدار مجاله ام سازگار نيافته ام.
3. فکر می کنم در اين سن و سال و اين اشتغال مدام به کار گل، جز اين که می کنم نمی توانم از خود انتظار و توقعی بيشتر داشته باشم.
4. بسياری از سخنانی که در اين مقاله آمده قبلاً در پايان نامه تحصيلی من در دانشگاه لندن (1982) و قبل از آن در مقاله مختصری به انگليسی در نشريه «زمان» (چاپ پاريس ـ 1381) منتشر شده است.
5. اگرچه آنچه هائی که می نويسم برآمده از خوانده ها و تأمل های گوناگون من در حوزه ای است که دوست دارم (جامعه شناسی سياسی مذهب)، و اگر چه هر سخنی که می نويسم مسلماً مرجعی دارد اما، براستی فکر نمی کردم کسی از يادداشت هائی هفتگی من چنين توقع بزرگی داشته باشد.
اما اکنون اين توقع را نامه های خوانندگان متعددم که موضوع هفته گذشته را تازه و جالب يافته بودند معنا دار تر کرده است و به اين لحاظ فکر کردم که بد نيست در «جمعه گردی» اين هفته به برخی از منابع در دسترس همگان اشاره ای تشريحی کنم. مسلماً کسی که اهل تحقيق باشد با اندکی کنجکاوی می تواند به منابع مهمتر و اصلی تری دست يافته و صحت و سقم سخنان مرا با آنها بسنجد.
شايد مهمترين منبع دسترسی که از طريق آن می توان به منابع ديگر راهنمائی شد جلد ششم تاريخ ايران کمبريج، به ويراستاری جکسون و لاکهارت باشد که در آن بخصوص دو مقاله بلند «رومر» به نام «خاندان های ترک» و «دوران صفويه» و مقاله مهم خود لاکهارت به نام «تماس های اروپائيان با ايران» و مقاله سيوری به نام «نظام اداری صفوی» ـ بخصوص از لحاظ اطلاعات مفصل آن ـ حائژ اهميت بسيارند، هرچند که برخی از استنتاجات اين نفر آخر بنظر من درست نيستند.
همچنين می توان به کتاب ارزشمند سعيد امير ارجمند «سايه خدا و امام غايب: مذهب، نظام سياسي و تحول اجتماعي در ايران شيعي از آغاز تا سال 1890» مراجعه کرد، منتشر شده در 1984 در شيکاگو؛ گيرم که من با برخی از استنتاجات او نيز، بخصوص در زمينه دلايل تفاوت های عقيدتی آخوند های اخباری با آخوندهای اصولی، موافق نيستم و در يکی از يادداشت های گذشته هم کوشيده ام نشان دهم که چرا فکر می کنم يافتن علل اختلافات اين دو مکتب بيشتر از طريق تحليل های جامعه شناختی سياسی ميسر است.
اخيراً نيز کتاب مهم ديگری در اين زمينه مورد نظر منتشر شده است با نام «تبديل ايران: مذهب و قدرت در امپراطوری صفوی» به قلم رولا جوردی ابی سعد(*)، استاد دانشگاه مک گيل، که سخت خواندی و پر محتواست.
کليه مقالات خانم «لمبتون» درباره آخوندهای شيعی، همچنانکه کتاب ارزشمند ايشان درباره روابط زمينداری در ايران، نيز هنوز خواندنی و مهم محسوب می شوند.
همچنين، از ميان مقالات قابل دسترس می توان، هم برای خواندن يک تحليل فشرده و جالب، و هم يافتن منابع متعدد ديگر، به مقاله ای از «رولا جوردی» مراجعه کرد، با نام «علماي جبل عامل در دولت صفويه». اين مقاله در جلد بيست و هفتم نشريه «ايرانين استاديز» (**)، شماره هاي 1 - 4، مجله ، در سال 1994 منتشر شده و ترجمه نسبتاً خوبی از آن، بوسيله مصطفی فضائلی، انجام گرفته که در روی پايگاه اينترنتی «نظام دات ارگ» وجود دارد.

***

با اين همه می دانم که رجوع دادن کلی به اينگونه منابع مسئله ای را که خوانندگان گرامی اين مقالات طرح کرده اند بر آورده نمی کند. لذا به برخی از مطالب مقاله پيشين بيشتر پرداخته و به يکی دوتا از منابع معاصر نوشته شده در ظل حکومت اسلامی اشاره هائی می کنم:
1. زيربنای حرف و سخن من آن بود که تا سرآغار قرن دهم هجری (شانزدهم ميلادی) ايران يک کشور سنی مذهب بود و تشيع (بخصوص تشيع دوازده امامی) در آن جای عمده و نافذی نداشت. لذا نه عزاداری عاشورا داشته ايم، نه روضه خوانی؛ نه زيارت قبور متبرکه، نه جن گيری و دعانويسی، نه دعای ندبه و کميل و نه سالمرگ های پايان ناپذير همراه با سينه زنی و قمه کشی و علم و کتل براه انداختن، و نه عقل گريزی در حد جنون و نه قلاده تقليد به گردن افکندن، نه انتظار ظهور مهدی غايب و عاقبت نه چاه جمکران. قبر امام هشتم شيعيان دوازده امامی (که تنها امام به ايران آمده ـ برای وليعهدی مأمون ـ و مدفون در خراسان است) لااقل به مدت 500 سال پس از مرگ او بابی توجهی و فراموش شدگی در توس خراسان افتاده بود و ـ در نتيجه ـ از بقاع مشهد و قم و شيراز گرفته تا امامزاده های بی شمار اکنون پراکنده در سرزمين ايران خبری نبود. در سراسر ايران اگر آدمی با مزاج متمايل به تشيع (آن هم نه تشيع امامی) پيدا می شد اين آدم آخوند و فقيه نبود و بيشتر به فلسفه و حکمت تمايل داشت. گروه های شيعی (در صور مختلف خود) صرفاً در غرب ايران (مثلاً، در قم و ری و کاشان، آن هم برای دوره ای گذرا در طی حکومت آل بويه که شيعی بودند اما شيعه زيدی ـ پنج امامی ـ و نه شيعه دوازدهی)؛ و در عراق امروز: نجف، کربلا، بغداد، و حله؛ و سوريه امروز ـ شامات ـ: دمشق و حلب؛ و لبنان امروز: جبل عامل و بعلبک ـ و همگی به صورت اقليت هائی کوچک ـ پراکنده بودند.
در کليه اين مورد بنظر من نيازی به آوردن دليل و مدرک نيست چرا که هنوز ـ تا آنجا که من می دانم ـ ادعائی برخلاف اين نظر در جائی مطرح نشده است. مگر اينکه دانشمندان جمهوری اسلامی کشف کنند که ايرانيان از همان لحظه اول ورود اعراب به کشورشان شيعه دوازده امامی شده اند.
حتی سخنان آلوده به عصبيت خانم عصمت رمضاني مشکاني، عضو هيئت علمي دانشگاه آزاد در گروه فقه و مباني حقوق اسلامي، در مقالهء «تأثير مهاجرت علماي جبل عامل بر فرهنگ و انديشه ديني ايرانيان» (نشريه مرکز تحقيقات دانشگاه امام صادق ـ شماره 16 الي 19 ـ پاييز 83 الي تابستان 84)، مؤيد آنچه هائی است که من می گويم : «از سده سوم تا قرن ششم قمري ابتدا ري و قم و سپس بغداد و نجف اشرف جايگاه حوزه‌هاي علميه، مركز نشر و اشاعه معارف شيعي بودند. اما پس از آنكه تركان سلجوقي بر ايران و عراق تسلط يافتند، با تعصب خشك و خشونت مدعي دفاع از مذهب اهل سنت و خلافت عباسيان گرديدند. گروهي از شيعيان براي رهايي از فشار و تعدي سلاجقه متعصب و بي فرهنگ، به سرزمين هاي باتلاقي بين النهرين حركت كردند تا در پناه نيزارهاي آن منطقه سكني گزينند. اين گروه تحت زعامت افرادي از قبيله بني مزيد شهر "حله" را بر ساحل فرات ميان بغداد و كوفه بنا نهاده و حيات سياسي اجتماعي ديني خود را پي گرفتند. در سايه آرامش و امنيتي كه در حله حاصل شد ابن ادريس، حلي فقيه و محقق بزرگ شيعي مذهب، حوزه علميه آنجا را بنا نهاده و اداره آن را به دست خود گرفت و پس از او شخصيت‌هاي برجسته‌اي همچون محقق حلي زعامت و رهبري حوزه علميه را بر عهده گرفتند... شكوفايي، رونق و دوران طلايي حوزه علميه حله تا اوايل سده دهم هجري بطول انجاميد و اكثريت فقهاي نامور شيعه ـ در اين فاصله زماني ـ دانش آموخته و تعليم يافته اين حوزه مي‌‌باشند. البته حوزه علميه نجف اشرف در اين مدت به كلي تعطيل نشد اما فروغ آن بسيار كم بود. در لبنان، خصوصاً در منطقه كوهستاني جبل عامل، نيز مدارس و حوزه‌ هاي علمي كوچك و بزرگي وجود داشت كه در زمان شهيد اول رونق و بالندگي بيشتري يافته بود و در ابتداي قرن دهم هجري حوزه علميه "كرك نوح"، با زعامت شيخ علي بن هلال جزايري (شاگرد ابن فهد حلي)، شكوفايي خاصي پيدا كرد و شاگرداني چون محقق كركي، ابن ابي جمهور احسائي و عزالدين عاملي در محضر وي به تحصيل پرداختند...» در عين حال ايشان، به اين واقعيت اشاره می کنند که: « گروه معدودی از علماي ايراني كه در آغاز قرن دهم هجري به علوم شرعي، مثل حديث و فقه و تفسير، روي آوردند و بعضاً ادعاي فقاهت هم مي‌‌كردند اغلب حكماي تعليم يافته مكتب فلسفي ايران بودند كه تفقه اين عده بصورت منفرد و پراكنده (بود) بدون آنكه فعاليت آنان شكل منسجم و منظمي داشته باشد...»
همچنين نگاهی به مقاله علينقی نقوی با نام «مراکز مهم شيعه در ادوار مختلف» که در مجموعه «هزاره شيخ طوسی» به کوشش علی دوانی آمده، از اين بابت خالی از فايده نيست.
2. اغلب اطلاعات مربوط به روابط ضد عثمانی خانقاه صفوی با امپراطوری روم شرقی از طريق دربار اوزون حسن آق قويونلو، که به گزينش تشيع امامی بعنوان مذهب رسمی قلمرو صفوی انجاميد، در همه اسناد و مراجع مربوط به آغاز عصر صفوی وجود دارد. کتاب «سفرنامه ونيزیان به ايران» هنوز از کتاب های خواندنی است که به فارسی ترجمه شده. مقاله های «رومر» درباره حکومت خاندان های ترک در آناتولی و غرب ايران، و مقاله سيوری درباره نظام اداری دولت صفوی، و مقاله لاکهارت، در بررسی ارتباط اروپائيان با ايران، حاوی اشارات متعددی به کوشش موفق پاپ، ونيزيان و ناپليان برای ايجاد متحدی در مرزهای شرقی امپزاتوری عثمانی بوده و داستان وصلت اوزون حسن با کاترينا ـ دختر امپراطور روم شرقی، که در ايران به نام دسپينا خاتون شناخته شد ـ را باز می گويند. می دانم که هنوز اسناد دست نخورده بسياری در آرشيوهای ايتاليا و واتيکان وجود دارند که بررسی آنها می تواند بر اين زاويه تاريک از تاريخ ايران نوری بتاباند.
3. در آن مقاله توضيح دادم که صوفيان صفوی قزلباش نه سيد بودند و نه شيعه (آن هم شيعه اثنی عشری). در اين مورد کشفيات مهم احمد کسروی در کتاب «نژاد و تبار صفويه» (که هشتاد سال پيش در مجله «آينده» به چاپ رسيد) هنوز هم از اعتبار خاصی برخوردار است. در واقع يکی از مشکلات پيش پای علمای مهاجر امامی در ايران تغيير دادن «اعتقادات غير امامی» خود صفويان بوده است. باز بقول همان خانم مدرس تاريخ فقه: «اعلام مذهب اماميه اثني عشري بعنوان مذهب رسمي امپراطوري صفوي توسط شاه اسماعيل احياناً به قصد آن بود كه راه ميانه‌اي در بين افراط و تفريط بگشايد (و) جلوي زياده روي هاي پيروان خود را بگيرد.» محمد واعظ زاده خراسانی نيز در مقاله ای بنام «گزارشی از لبنان» که در شماره 14 نشريه دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد در بهار 1354 به چاپ رسيده، از مورخ معاصر و شيعه شناس لبناني، سيد حسن الامين، نقل می کند که: «اگر علماي جبل عامل به داد پادشاهان صفويه نرسيده بودند گرايش اين سلسله به مسلك علي اللهي و غلاة شيعه حتمي بود و در آنصورت سرنوشت ايران امروز از لحاظ مذهبي جز اين بود كه هست.»
4. گفتم که فقدان آخوند امامی در ايران از موجبات تصميم صفويه به وارد کردن آخوند بوده است. از ديد ستايشگر خانم رمضانی: «اگر قرار بود كه تشيع مذهب رسمي اين امپراطوري باشد به ناگزير بايد معلماني براي ابلاغ و تبليغ اين مذهب و فقهايي براي تعيين و اجراي احكام آن وجود مي‌‌داشتند و در آن ايام چنين معلمان و فقهايي بندرت در خود ايران يافت مي‌‌شدند. البته گروه هاي كوچك شيعی در خراسان، عراق و جاهاي ديگر بودند ولي رجال و بزرگان شهرهاي بزرگي كه به خدمت صفويه درآمده بودند... عمدتاً شيعي مذهب نبودند... رسميت مذهب تشيع اثني عشري و اتحاد سياسی ايران بر مبناي يكپارچگي مذهب شيعه اماميه اقتضاء مي‌‌كرد تا جنبشي نيز در حوزه فرهنگ تشييع صورت گيرد و حركت تأليف و ترجمه را تسريع و تقويت بخشد تا زير بناي اعتقادي و فكري و فقهي تشيع را در چارچوب مكتبي با پشتوانه‌ كلامي و فقهي قوي در ايران عرضه كند و آموزه‌هاي عقيدتي مذهب جديد، براي تثبيت و استحكام نومذهبان، تبيين و تفهيم گردد و قواعد و قوانين فقهي جهت راهنمائي عمل به احكام شرعي ارائه شود. از آنجا كه بيشتر متون و منابع مذهبي شيعه به زبان عربي بود و نمايندگان فرهنگ شيعي قبل از صفويه عمدتاً عرب بودند و يا آثار خود را به زبان عربي به نگارش در مي‌‌آوردند در آغاز تشكيل حكومت صفوي ترجمه و شرح كتب ديني در اولويت اساسي قرار داشت.»
5. صرف نظر از اينکه چرا برای جدائی ايدئولوژيک ايران از عثمانی تشيع امامی انتخاب شد، گفتم که اگرچه شاهان صفوی می توانستند آخوند شيعه امامی را از نجف و کربلا و حله و حتی بحرين «وارد کنند» اما آنها ترجيح دادند که از آخوندهای جبل عامل دعوت نمايند. به چرائی اين تصميم و برخی از منابع مربوط به آن در يادداشت های بعدی خواهم پرداخت.
6. علمای جبل عامل به دلايل گوناگون از اين مهاجرت استقبال کردند. مثلاً، رولا جوردی می گويد: «در آن زمان، عالمان ديني برجسته در ايران وجود نداشته اند و از اين رو مي بايست از جبل عامل وارد مي شدند. از همين رو بيش تر نوشته هاي اخير كه از لبنان صادر مي شود با اندكي دقت حاكي از پذيرش اين نظر است كه شيعيان ساكن جبل عامل مجبور به ترك سرزمين خود بودند. آنان گروه گروه از خشم عثماني ها فرار كرده و از دعوت شاه اسماعيل و شاه طهماسب براي مهاجرت به ايران مشتاقانه استقبال مي كردند.»
در عين حال مسلماً فقرزدگی مفرط شيعيان جبل عامل هم از دلايل ديگر مهاجرت آخوندهای اين منطقه به ايران صفوی بوده است. خانم رمضانی می گويد: «حوزه علمی دينی جبل عامل بر خلاف حوزه‌های علمی عراق و ايران که از حمايت‌های سياسی حکومت‌ها و پشتوانه مادی شيعيان متمکن برخوردار بودند نه حامی سياسی داشت ونه قدرت مالی و بر عکس طلاب و مدرسين آنجا در فشار حکومت‌های سنی مذهب و در فقر و تنگدستی روزگار می‌گذراندند. وجود دو فقيه شهيد (يعنی "شهيد اول" و "شهيد دوم") ميان علمای شيعه، که هر دو از اين مرز و بومند، دليل روشنی بر تحت فشار بودن شيعيان جبل عامل است.»
علاوه بر اين دلايل، مشکلات ديگری همچون دو دستگی های بين شيعيان جبل عامل ـ در مورد همکاری با عثمانی ها ـ نيز وجود دارند که چون در ربط با مقاله حاضر نيستند از آن می گذرم. نيز، در ميان منابع قابل دسترس عموم، می توان به گزارش کوتاه خانم دكتر فاطمه سماواتي، با عنوان «جبل عامل و گسترش فرهنگ اهل بيت» نگاه کرد که اخيرا در روزنامه کيهان مورخ هشتم تيرماه 85 بچاپ رسيده است. همچنين می توان در اين نکته تعمق کرد که بسياری از جبل عاملی های مهاجرت نکرده به ايران نيز در قلمرو عثمانی (که تا مکه و مدينه هم کشيده شده بود) در مظان اتهام جاسوسی برای صفويان بودند (مثلاً نگاه کنيد به مقاله «تاريخ تشيع در مكه، مدينه، جبل عامل و حلب در قرن شانزدهم و هفدهم» در کتابخانه اينترنتی «تبيان»).
7. نيز گفتم که علمای جبل عاملی ـ در پی مهاجرت به ايران ـ کوشيدند و موفق هم شدند که اغلب مناصب مهم دولت صفوی را قبضه کنند. عبدالرحيم ابوحسين، در مقاله ای به انگليسی با نام «تشيع در لبنان و عثماني در قرون شانزدهم و هفدهم» که در سال 1991 در نشريه ای ايتاليائی (***) منتشر شده می گويد: «عامل قطعي در مهاجرت عاملي ها به ايران، تلاش هوش مندانه آنان براي جست وجوي پست هاي مهم مذهبي و شناسايي اجتماعي آنان توسط يك قدرت دولتي بوده است.»
خانم رمضانی در اين مورد می نويسد: «اغلب علماي مهاجر به منصب شيخ الاسلامي در شهرهاي بزرگ وعظ و تبليغ در مساجد و تدريس در مدارس برگزيده مي‌‌شدند و به هر حال مي‌‌توانستند نقش مهمي در اشاعه آموزه و آيين معتدل و مسئول شيعي در ميان مردم ايران ايفا كنند. اعقاب و وابستگان كركي تا سال ها همچنان نقش و نفوذ بسيار در حيات مذهبي و سياسي ايران داشتند.»
و رولا جوردی در اين مورد تفصيل بيشتری دارد: «ويژگي جامعه مهاجر وجود يك شبكه خانوادگي مشخص و پيوند هاي خويشاوندي آشكار ميان عالماني بود كه در آغاز مشاغل مذهبي شان مايل به اقامت در محل هاي سكونت خويشاوندشان در ايران بودند. در مرحله بعدي پيوندهاي زناشويي پديد آمده ميان شماري از اين خانواده ها عوامل ديگري بودند كه الگوهاي مهاجرت را تحت تأثير قرار مي دادند. از ميان خانواده هاي مهاجر تنها به چند مورد اشاره مي كنيم: خانواده عبدالعلي ها از روستاي "كرك نِه"، خانواده عبدالصمدها از "جُبا"، شهيدي ها (نوادگان محمد بن حسن بن شهيد ثاني) از "جُبا" و خانواده حُرّ از "مشقره". مهاجرت اين خانواده ها الگويي را نشان مي دهد كه در آن مهاجرت هسته خانواده مهاجرت خويشاوندان پدري و مادري را تشويق كرده است. كنترل ادارات ديني صفويه كه حامل ارزش سياسي مهم براي علما بود به طور عمده به وسيله چنين شبكه هاي خانوادگي در هم تنيده، تقويت مي شد؛ براي مثال، توفيق محقق كركي در دربار صفويه به پيشرفت دو فرزندش عبدالعلي و حسن كمك كرد... دو تن از دخترانش با ميرشمس الدين استرآبادي، پدر ميرداماد، ازدواج كردند و سومي با يك "عاملي" و چهارمي با خويشاوند مادري اش (بدرالدين حسيني موسوي) وصلت كرد. سه نوه محقق كركي، يعني حسين المفتي، حسين المجتهد و ميرداماد هر كدام پرآوازه شدند و پست هاي مذهبي مهمي را در حكومت صفوي ها به دست آوردند. احمد بن زين الدين، نوه ديگر كركي و برادر زن ميرداماد، نيز عالم و دين شناس برجسته اي بود. چند تن از نوادگان حسين المفتي نيز قابل ذكر هستند. ميرزا كمال الدين، ميرزا بهاءالدين و ميرزا شفيع هر كدام در قزوين شيخ الاسلام شدند. حسين المفتي در اصفهان مفتي و قاضي شد و پسرش ميرزا حبيب الله به مقام صدري رسيد. يكي از پسرانش در اصفهان ابتدا صدر و سپس وزير شد. خواهرزاده (يا برادرزاده) ميرزا حبيب الله، به نام ميرزا ابراهيم، در تهران قاضي شد و برادر كوچك ترش، جعفر، در همان شهر شيخ الاسلام بود. ميرزا محمد معصوم نوه ميرزا حبيب الله نيز در اصفهان به مقام شيخ الاسلامي رسيد.»
8. در مورد حمله افغان ها به اصفهان و در عسرت افتادن آخوندها، و سپس سياست های مذهبی نادرشاه، می توان به اکثر کتب معتبر مربوط به عصر صفوی مراجعه کرد. بنظر من هنوز هم کتاب لاکهارت به نام «نادر شاه» که در 1938 در لندن منتشر شد مرجع مهمی برای بررسی اوضاع زمان اوست. همچنين وقايع مندرج در «ياداشت های کشيشان کارمليت در ايران» حائز اهميت بسيار است. همچنين کتاب «دولت نادرشاه» به قلم آرو نوا و اشرفيان، که بوسيله حميد مومنی در سال 1352 از زبان روسی به فارسی برگردانده شده، در اين مورد مهم است.
9. در مورد شجره خانوادگی علمای امامی قبل و بعد از دوران صفويه منابع متعددی، همچون «ريحانه الادب» بکوشش محمدعلی مدرسی و يا «قصص العلماء» تنکابنی و نظاير آنها وجود دارد. ما در زمينه کتاب هائی که در مورد شخصيت و کرامات و اتصال به عالم غيب و مشرف شدن «علماء» امامی به محضر امام غايب نوشته شده چيزی کم نداريم. و در اين قلمرو، ميان همهمه ای از غلو و دروغ و عوام فريبی، می توان اينجا و آنجا به روابط خويشاوندی مختلفی برخورد که پيوند شگرف «مافيای آخوندی با ريشه های جبل عاملی» را بر ما روشن می سازند. بسياری از اين شجره ها را می توان حتی در فرهنگ های دهخدا و فهرست اعلام معين هم يافت. مهم آن است که کسی بنشيند و اين شجره ها را استخراج نموده و پيوند خانوادگی بين آخوندهای پس از صفويه را (که اغلب نام شهرهای کوهپايه های غرب ايران را بر خود گرفتند) مشخص کند. من يکبار سالی را به اين کوشش گذراندم و نتايج آن را بصورت جدولی مفصل درآوردم، اما مهاجرت ها و جابجائی های مکرر موجب شده که اکنون ندانم آن را در کدام قسمت از اين ستون های کاغذی که اطرافم را گرفته اند بوديعه نهاده ام.

***

باری، اميدوارم فهرست سردستی بالا برای کسانی که بخواهند در حول و حوش آمدن و استقرار آخوندهای جبل عاملی به ايران و عواقب و نتايج آن بيشتر مطالعه کنند بکار آيد. اما آنچه دوست دارم در پايان اين يادداشت شتابزده گفته باشم آن است که، به گمان من، هزار مرجع و کتاب و مقاله هم نمی توانند چيزی را برای ما روشن کنند اگر ما خود نخواهيم خرد فضول و جستجوگر خويش را بکار برده و ـ با خواندن خطوط سپيد ميان خطوط نوشته شده ـ از علت يکايک آنچه که در منابع نوشته اند پرس ـ وـ جو کنيم.
مثلاً، در بالا به اين نکته اشاره کردم که شاهان صفوی برای وارد کردن آخوندهای امامی بمنظور جا انداختن مذهبی که خود برگزيده بودند اما از آن اطلاعی نداشتند، به جبل عامل توجه کردند و نه به نجف و کربلا و حله و حتی بحرين. آيا اين نکته مهم و درخور توجهی نيست و پرسش از چرائی آن امری منطقی به نظر نمی رسد؟ آنان در جبل عاملی ها چه جسته بودند که آخوندهای مناطق ديگر فاقد آن بودند؟ آيا چيزی بالاتر از قانون عرضه و تقاضا بين ايران صفوی و جبل عامل لبنان ـ برفراز امپراطوری مقتدر عثمانی ـ پل می زد؟
در يادداشت آينده برخی از يافته ها و نظرات خود در اين مورد را تقديم خوانندگانم خواهم کرد.
(*) Rula Jurdi Abisaab
(**) Iranian Studies
(***) Accademia Nazionale Dei Lincei
جمعه 20 مرداد 1385 - برابر با 11 ماه اگوست 2006 ـ دنور، کلرادو، آمريکا

بخش سوم - توضيح برخی ناراستی های تاريخی

استقبال غافلگير کننده خوانندگان دو يادداشت اخير من، و پرسش های متعددی که مطرح کرده اند، وا می داردم تا در ابتدا دو نکته را توضيح دهم:
1. فکر نوشتن اين مقاله (ها) هنگامی برايم پيش آمد که ديدم بسياری از هموطنانم چرائی و چگونگی پيوند بين حکومت اسلامی مسلط بر ايران را با جنوب لبنان (بعلبک و جبل عامل و کرک و جبع و غيره) و «حرب الله لبنان» را در نمی يابند و نمی توانند درک کنند چرا آخوندهای حاکم بر ايران اينگونه دارائی ها و مصالح ميهنمان را بپای دعوای جنوب لبنان می ريزند و عامداً کشورمان را در دايره خطر درگير شدن در جنگی وسيع می افکنند.
شايد اگر آخوندهای مسلط بر ايران نسبت به ديگر سرزمين های اسلامی و ظلمی که بر آنان روا می شود همين عکس العمل را داشتند و، به اصطلاح، گزينشی عمل نمی کردند، اينگونه پرسش ها هم پيش نمی آمد و اين کار امری مندرج در طبيعت يک حکومت اسلامی محسوب می شد. اما ما بی اعتنائی سرکردگان اين حکومت را نسبت به کشتار مسلمانان چچن بدست ارتش روسيه ديده ايم و کف زدنشان را در سرکوب طالبان بدست ارتش آمريکا شاهد بوده ايم.
بدينسان، چون ديدم که مورد جنوب لبنان در نظر هموطنانم مورد خاصی بايد باشد که چند و چون آن می تواند موضوع پرسش قرار گيرد، تصميم گرفتم تا تاريخ روابط کشورمان را با اين مثلث کوچکی که بين مسلمانان سنی و يهوديان اسرائيلی و مسيحيان لبنانی قرار گرفته است مورد بررسی مفصل تری قرار دهم.
2. اين منظور برآورده نمی شد جز آنکه نشان دهم که، پنج قرن پيش، کشور ما با موج بزرگی از مهاجران آمده از جنوب لبنان، که اغلبشان آخوندهای شيعه دوازده امامی بودند، روبرو شد (آمبرتی، استاد دانشگاه روم، در مقاله «مذهب عهد تيموری و صفوی»، در جلد ششم تاريخ ايران کمبريج، می نويسد که هنگام مرگ شاه طهماسب صفوی بيش از ده هزار جبل عاملی تنها در قزوين ساکن بوده اند ـ ص 642) و آنان، در پی تسلط بر دستگاه حکومتی صفوی، شالوده سازمانی دينی و نگرشی ايدئولوژيک را ريختند که صد سال پيش مجموعاً در قانون اساسی مشروطيت با عنوان «مذهب رسمی ايران» با هويت ملی ما يکی شد و 28 سال پيش در قانون اساسی جمهوری اسلامی بجای هر قانون و قانون گزاری نشست. در نتيجه خاستگاه و کعبه حکومت اسلامی ايران را بايد در جبل عامل جست و در ظل اين ادراک به دريافت نوع ارتباط آخونديسم مسلط بر ايران با اين خاک کوچک بلاخيز پرداخت.
هفته پيش خبر شدم که آقای محمد قوچانی، سردبير نشريه شرق چاپ تهران، مقاله ای نوشته است با عنوان «گزارش تحليلى شرق از جغرافياى تاريخى شيعيان»؛ آن را يافتم و با اشتياق تمام خواندم. مطلبی بود پر از تقيه و گاه تحريف اما سرشار از ارجاع و خطوط سپيد خواندنی در ميان خطوط سياه اغواگر. در آن ميان به اين گفتآورد جالبی از مصطفی چمران، وزير دفاع دولت بازرگان، که مشهور است به دست همرزمان خود «شهيد» شده، بر خوردم که گوهر آنچه را می خواهم نشان دهم يکجا ارائه می دهد: «مقدس ترين پايگاه تشيع در عالم، جبل عامل است... جبل عامل مركزى براى بزرگترين دانشمندان عالم تشيع بوده است. كشور ما شيعه است اما ريشه تشيع در جبل عامل است؛ يعنى اگر خداى ناكرده ريشه جبل عامل را قطع كنند به مثابه آن است كه ريشه تشيع را از عالم قطع كرده اند...»
باری، در اين هفته، بمنظور نشان دادن ماهيت و قدرت سمی که جبل عاملی ها به اندام فرهنگ ما ايرانيان تزريق کرده اند، قصد دارم به دو ناراستی تاريخی، که تبليغات دستگاه آنان در عهد صفوی موجد آن است، با تفصيل بيشتری بپردازم؛ يکی اينکه، برخلاف تلقينات چهار سد ساله اخير، کشور ما از مهمترين و مولدترين مراکز تسنن در عالم اسلام بوده است و تشيع (آن هم تشيعی که امروز بر کشور ما غالب است) را در آن جائی نبوده. در اين مورد البته مطالبی را در دو هفته اخير آورده ام و در اينجا بايد اشاره کنم که، در واقع، يکی از مشکلات ما در امروز تاريخمان آن است که، بعلت تاريخپردازی دروغ آميز و تحريف های آموزشی و پرورش های گمراه کننده مسجدی و آخوندی، چه در دوران صفويه و قاجاريه و پهلوی و چه در حکومت فعلی، اغلب ما چنين هدايت شده ايم که تاريخ گذشته را با عينکی که آخوند جبل عاملی به چشممان زده است نگاه کنيم. اغلب ما خيال می کنيم که ايرانيان از ابتدا شيفته خاندان پيامبر و علی بن ابيطالب بوده و تشيع را خود به عنوان مابه ازائی برای تسنن اختراع کرده اند و آن را بر اساس الگوی شاهنشاهی ساسانی و وراثت خونی و فره ايزدی ايران باستان ساخته اند و پيروزی شاه اسماعيل چيزی نبوده است جز پيروزی آنچه ايرانيان در طول تاريخ می خواسته اند. اين خيالات را کسانی همچون هانری کربن و سيد حسين نصر ـ به سوداهای مختلفی که جای پرداختن به آنها اينجا نيست ـ دامن زده اند و هيچ کس هم توضيح نمی دهد که اين ايرانيان سراپا شيعه و مجذوب اهل بيت را چه کسی به زور برای هزار سال سنی نگاه داشته بود. می گوئيد اعراب؟ می گويم سامانيان ايرانی و غزنويان و سلجوقيان ترک را چه کسی سنی و بر سر مردم ايران سوار کرد؟ چنگيز و ايلخانان و تيموريان و ترکمانان همه از مشرق به ايران آمدند، ايران را شخم زدند، اعتنائی به مزار امام هشتم در خراسان نکردند، اما همگی در همين سرزمين ايران سنی شدند و به سوی بغداد تاختند. آن زمان که ديگر اعراب بر ايران مسلط نبودند، پس چه کسی آنها را به مذهب اهل سنت در می آورد؟ پس، نخستين دروغ بزرگ آن است که بگوئيم ايرانيان از ابتدا به تشيع اعتقاد داشتند.
ماجرای بقدرت رسيدن صفويه خود بهترين گواه صحت اين مدعا است. شاه اسماعيل اول صفوی، که تشيع دوازده امامی را مذهب رسمی حکومت خود اعلام داشت، از يکسو از خاندانی شافعی مذهب می آمد و، از سوی ديگر، ناچار بود در سراسر ايران خون بريزد تا مردمان را وا دارد تا اعلام کنند که شيعه هستند و، در نتيجه، سه جانشين نخست پيامبر اسلام را ـ بعنوان غاصبان حق علی بن ابيطالب و ظلم کنندگان بر اهل بيت پيامبر اسلام ـ لعن کنند؛ کاری که «تبرا کردن» نام داشت، به معنی «بری شدن، دوری گزيدن و احتراز از ناپاکی و نجاست».
بگذاريد از شرح وقايع شهر تبريز (که به دلايل انتخابش بجای اردبيل برای پايتحت شدن، بعداً خواهم پرداخت) در آن شب جمعه ی بهاری سال 908 هجری (1501 ميلادی) که قرار بود فردايش اسماعيل صفوی خود را شاه بخواند و اعلام کند که تشيع مذهب رسمی قلمروی صفوی است آغاز کنم. در تاريخ «عالم آرای صفوی»، که مولف آن ناشناس مانده است، می خوانيم که در آن شب امراء قزلباش (کلاه سرخان، از قبايل ترکمن ساکن در آذربايجان و اران و ديار بکر که حاميان اصلی و فرماندهان سپاه شاه اسماعيل بودند) هنوز از اعلام اين تصميم و خواندن خطبه اثنی عشر (که در آن دو جمله «اشهد ان علياً ولی الله» و «حی علی خير العمل» اهميت مرکزی داشت) هراس داشتند، پس به نزد اسماعيل آمدند که: «فکری می بايد کرد در خواندن خطبه اثنی عشر؛ چرا که دويست سيصد هزار کس در تبريزند و از زمان حضرت {يعنی، پيامبر} تا حال اين خطبه را کسی بر ملا نخوانده و می ترسيم که مردم بگويند ما پادشاه شيعه نمی خواهيم.» (ص 64 عالم آرا). اسماعيل نمی پذيرد و می گويد: «من از هيچکس باک ندارم و به توفيق الله تعالی اگر رعيت هم حرفی بگويند، شمشير از غلاف می کشم و به عون خدا يکی را زنده نمی گذارم.».
صبح جمعه فرا می رسد. او عازم مسجد جامع تبريز می شود. سپاه هراس آفرين قزلباش، با سبيل های چخماقی و کلاه های سرخ و رداهای بلند، در بين جمعيت پراکنده اند (نويسنده «عالم آرای صفوی» می گويد در بين هر دو نفر يک تن قزلباش ايستاده بود)، اسماعيل به طرف منبر مسجد می رود، شمشير خود را از غلاف بيرون می کشد، به آخوندی بنام مولانا احمد اردبيلی (که می دانست مبانی کلی تشيع چيست و پس از مدت ها جستجو يافته بودندش) اشاره می کند که بر بالای منبر برود. خود روی يکی از پله های منبر می ايستد و اشاره می کند که مولانا دست به کار شود. خطبه خوانده می شود. نويسنده عالم آرای صفوی می گويد: «چون خطبه خوانده شد، غلغله از مردم برخاست. دو دانگ {يک سوم} مردم آن شهر گفتند "قربان لب و دهان تو گرديم ای حضرت مولانا"، اما چهار دانگ ديگر رفتند که از جا حرکت کنند که از دو طرف جوانان قزلباش آنها را فرو کشيدند. حضرت شاه شمشير بلند کرده و گفت "تبرا کنيد!" آن دو دانگ به آوار بلند "بيش باد و کم مباد" گفتند و آن چهار دانگ ديدند که جوانان قزلباش خنجرها و شمشيرها در دست گرفته و می گويند "هر کدام نمی گوئيد کشته شويد". تمام از ترس گفتند.»
اما قضيه به اينجا تمام نشد. لرد استانلی، در کتاب «سفرنامه ونيزيان در ايران» می گويد: «با آنکه تبريزيان هيچ مقاومتی نکردند، بسياری از مردم شهر را قتل عام کرد. حتی سربازان زنان آبستن را با جنين هائی که در شکم داشتند کشتند. گور سلطان يعقوب (شاه قبلی آق قویونلو) و بسياری از اميرانی که در نبرد دربند (عليه شيخ حيدر، پدر اسماعيل) شرکت کرده بودند، نبش کردند و استخوان هاشان را سوختند { اين يکی از مجازات های رايج عصر ترکمانان و صفويان است که اصطلاح «پدر سوخته» از آن بيادگار مانده }. سیصد تن از زنان روسپی را به صف در آوردند و هر يک را دو نيمه کردند. سپس هشتصد تن را، که در دستگاه الوند (شاه معاصر آق قويونلو) پرورش يافته بودند سر بريدند؛ حتی سگان تبريز را کشتار کردند و مرتکب فجايع ديگر شدند» (ترجمه منوچهر اميری ـ ص 408).
پروفسور آمبرتی توضيح می دهد که، با اين همه، مردم تبريز تا پايان عمر اسماعيل هم به تشيع گرايش چندانی پيدا نکردند و، پس از مرگ او نيز، يکی از دلايل تغيير پايتخت از تبريز به قزوين احساسات ضد صفوی مردم اين شهر بود که، در پی شکست اسماعيل در جنگ چالدران، از ورود لشگر عثمانی به شهر خود استقبال کرده بودند (ص 247). در واقع می توان به فهرستی از قتل عام های شاه اسماعيلی در سراسر ايران اشاره کرد:
در غرب ايران، تا رسيدن به تبريز و اعلام شاهی: قتل عام سنيان شهر «شکی» (به قول «احسن التواريخ» حسن بيگ روملو: «غازيان به تيغ آتش صفات، خرمن حيات ايشان را بسوزاندند!» ص 63)، کشتن شيروانيان سنی مذهب، سوزاندن جسد فرخ يسار، رئيس شيروانيان، و درست کردن مناره از سرهای کشتگان؛ جنگ با سلطان حسين بارانی آق قويونلو و کشتار لشگر او (بقول نويسنده «عالم آرای صفوی»: «شکست بر مردم او افتاده بود و چهار هزار سر بريده بودند»)؛ حمله به قلعه باکو و کشتار وسيع اهل قلعه و بيرون کشيدن مردگان از گورها و سوزاندن آنها؛ کشتار هجده هزار نفر از لشگريان عثمان، شاهزاده آق قويونلو.
در غرب ايران، پس از اعلام شاهی و اقدام به لشگرکشی به اطرف و اکناف: سال 913 ـ قتل عام کردان يزيدی در بين النهرين و غرب ايران؛ سال 914 ـ قتل عام مشعشعيان در غرب ايران ـ ورود به بغداد و بيرون کشيدن استخوان های ابوحنيفه (بنيانگزار يکی از مذاهب چهارگانه اهل تسنن) و سوزاندن آنها؛ کشتار ده هزار تن از آق قويونلوها.
در مرکز و شرق ايران: سال 914 ـ کشتار دسته جمعی سنيان شيراز ـ کشتار بيش از ده هزار نفر در مازندران؛ سال 915 ـ قتل هفت هزار نفر از مردم يزد ـ کشتار بسيار گسترده مردم اصفهان و اعمال غارت و تجاوز؛ سال 916 ـ جنگ پيروزمندانه با شيبک خان سنی در مرو و کشتار بيش از يازده هزار نفر از مردم شهر ـ قزلباشان جسد شيبک خان را تکه پاره کرده و می خورند؛ سال 917 ـ قتل پانزده هزار نفر از ساکنان قلعه قرشی همراه با کشتن زنان، کودکان و سگ ها و گربه ها ـ فتح هرات و کشتار رهبران مذهبی شهر؛ فتح بادغيس و قتل عام مردان و به اسارت گرفتن زنان؛ و...
شاه اسماعيل بخصوص نسبت به فضلا و هنرمندان دگرانديش حساسيت فوق العاده نشان می داد. روشی که در اين مورد انجام می شد همانی است که در سال 1367 در زندان های خمينی ديگرباره آزموده شد. دکتر ذبيح الله صفا در «تاريخ ادبيات ايران»، جلد چهارم، می نويسد: «در آن ايام رسم چنان بود که به اسيران ابلاغ تشيع می نمودند و بنا بر اصطلاح قزلباشان از آنان می خواستند تا "علی ولی الله" بگويند. اگر می گفتند رستگار می شدند و اگرنه، به قتل می رسيدند و يا در آتش می سوختند» (ص 159). در شيراز، مثلاً، گروه بزرگی از اهل علم و هنر (همچون قاضی مير حسين ميبدی و امير غياث الدين محمد اصفهانی) تن به دشنام دادن به خلفای سه گانه ندادند و به قتل رسيدند. و تازه می دانيم که اين قاضی ميبدی خود را از ارادتمندان خاندان پيامبر دانسته و بر ديوان منتسب به علی بن ابيطالب شرح نوشته بود اما اين همه را دليل بر لعن خلفای راشدين ديگر نمی دانست.
در عين حال، کشتار وحشيانه اسماعيل صفوی برای شيعه کردن مردم ايرانزمين موجب هجرت عده زيادی از دانشمندان و هنرمندان ايرانی به خاک عثمانی از يکسو و به هندوستان، از سوی ديگر، شد.
برای درک روی ديگر سکه، جالب است اين نکته را هم از «روضات الجنات» (به نقل از دکتر صفا) در مورد داستان شمس الدين خفری بياورم: «شاه او را بخواند و فرمان داد تا خليفگان را لعن کند. خفری چنين کرد و بدترين دشنام ها را نثار آنان نمود و از مرگ رست. چون از خدمت شاه بيرون آمد ياران او را پذيره شدند و گفتند "چگونه از مذهب خود برگشتی و پيشوايان سه گانه را دشنام دادی؟" وی در پاسخ گفت: "يعنی از برای دو سه عرب، مرد فاضلی همچون من کشته شود؟"»
از اين نکته که بگذريم، ناراستی ديگری که بايد بدان بپردازم به چگونگی تشيعی مربوط می شود که شاه اسماعيل می خواست با زور شمشير و سوزش آتش و تجاوز به جان و مال و ناموس مردمان سنی مذهب ايران بر اين سرزمين مسلط کند (درست همان کاری که اعراب هزار سال پيش تر از او با «کافران مجوس ايرانی» کرده بودند). پرداختن به اين مورد از آن رو اهميت دارد که تنها با شناخت آن می توان دريافت که آخوندهای جبل عامل چگونه توانستند، با استفاده از فضائی که اين خونريزی ها در ايران ايجاد کرده بود، به کشورمان هجوم آورند و مذهب تشيع را، به اصطلاح امروزيان، با قرائت جبل عاملی خود در ايران جا بياندازند، چرا که آنچه آنان با خود بهمراه آورده بودند حتی با همين تشيع سبع شاه اسماعيل، جز در يک مورد، هيچ نسبتی نداشت و آن را ناکافی می دانست. و آن مورد هم عبارت بود از اعتقاد به امامت دوازده تن از خاندان پيامبر اسلام. البته عده ای معتقدند که اعتقاد به «مهدويت» هم يکی ديگر از نکات مشترک بين اين دو نوع تشيع بوده است. من اما به اين امر اعتقاد ندارم چرا که شواهد متعدد تاريخی نشان می دهند که شاه اسماعيل، بجای امام دوازدهم جبل عاملی ها، خود را «امام» و «مهدی موعود» می دانست (نگاه کنيد به همان مقاله آمبرتی ـ ص 634).
باری، در اين ارتباط لازم می دانم توجه خواننده را به چند نکته مهم جلب کنم:
الف ـ تشيع در سراسر عالم اسلام هيچگاه اصلاً و عموماً و اختصاصاً به معنی تشيع دوازده امامی نبوده است. در واقع بديهی است که «تشيع دوازده امامی» نمی توانسته پيش از امامت دوازدهمين امام اين فرقه، يعنی حدود سال 329 هجری (940 ميلادی)، وجود داشته باشد. تا آن زمان ما ده ها فرقه شيعه داشته ايم که هيچ کدام ربطی به شيعه دوازده امامی ـ آن هم از نوع جبل عاملی اش ـ نداشته اند. لحظه ای از خود بپرسيم که آيا مختار ثقفی را که به خونخواهی شهدای کربلا قيام کرد می توان شيعه دانست؟ آيا پيروان محمد حنفيه (پسر چهارم علی بن ابيطالب) را، که شيعه ی خود را داشت، چطور؟ يا شيعيان پنج امامی (زيدی) که آل بويه در گيلان از ميان آنها برخاستند و تا بغداد تاختند؟ چگونه بود که شاه اسماعيل صفوی در کشتار خود در مازندران مجبور شد عده زيادی از زيديان شيعه را هم از دم شمشير بگذراند؟ يا مورد غلات (يعنی غلو کنندگان) شيعه چه؟ علی اللهی ها؟ اهل حق، مشعشعيه؟ حروفيه؟ نقطويه؟ يا هفت امامی ها (اسماعيليه) در خراسان و الموت؟ می بينيم که آخوند جبل عاملی نمی تواند تاريخ اين همه شيعيان رنگارنگ را (که اغلب دشمن هم بودند) يکجا به حساب خود واريز کند و دم از وجود تشيع دوازده امامی در طول تاريخ هزار ساله پيش از صفويه بزند.
ب ـ محبت خاندان پيامبر و حتی فرزندان علی بن ابيطالب را در دل داشتن هم اختصاصی به شيعيان و بخصوص فرقه اماميه ندارد. همه مسلمانان سنی علی را خليفه چهارم اسلام و يکی از خلفای راشدين می دانند و به او به همان صورتی ارادت می ورزند که به ابوبکر و عمر و عثمان؛ و در مساجد اهل سنت نام علی هم در کنار نام آن سه تن ديگر بر کاشی ها نقش بسته است. پس دوست داشتن علی دليل شيعه بودن نيست و نمی شود به صرف ابراز ارادت کسانی همچون مولانای رومی به علی او را شيعه دانست. همين گونه است ارادت و علاقه به فرزندان علی و فاطمه. همان قاضی ميبدی، که در وقت ورود شاه اسماعيل به شيراز به علت امتناع از لعن سه خليفه اول سر خود را از دست داد، کتابی در منقبت امام حسن عسگری دارد!
ج ـ می دانيم که در بيشتر شهرهای ايران اکثريت با سنی مذهبان بوده است. اين امر در مورد شهرهائی همچون کاشان و ری هم که گفته می شود مأوای شيعيان بوده اند صدق می کند. به عبارت ديگر کل ساختار اداری و مالی ايران، دولتمردان، لشگريان، بازرگانان عمده، بزرگ مالکان، آخوندهای گردن کلفت و شهرنشينان مرفه الحال کشور سنی مذهب بوده اند. اما فقرای شهری و روستائيان فلک زده کشور اغلب گرايش های افراطی ضد تسنن داشته اند و اين گرايش ها ملغمه استوره ای، عاميانه، خرافی و جاهلانه بوده که در باورمندی های چندين هزار ساله عوام در سراسر سرزمين ايران ريشه داشته و در اغلب آنها، مردی با خانواده خود، صاحب کرامت و معصوميت و قدرت و مظلوميت ـ به يکجا ـ بوده است. با شروع نهضت زير زمينی عباسيان اين نقش اصلی و استوره ای رفته رفته به برخی از اعراب نيز نسبت داده شد. ما، به مدد «ابومسلم نامه» های فراوانی که وجود دارند، می دانيم که حتی ابومسلم ايرانی کش و عرب خواه نيز پس از مرگ ناجوانمردانه اش بدست خليفه عباسی در ميان عوام رنج کشيده ايران بصورت يکی از اين قهرمانان استوره ای در آمده بود. علی بن ابيطالب و خاندان او نيز بمرور زمان چنين نقشی را در باورمندی های عاميانه پيدا کرد و جای قهرمانان استوره ای کهن را گرفتند. اين واقعيت هيچ ربطی به تشيع دوازده امامی جبل عاملی نداشته و اتفاقاً، چنانکه نشان خواهم داد، در تضاد با آن بوده است.
چ ـ در بين اين عقايد غلو آميز يک مفهوم ريشه دار ايرانی نقش اصلی را بازی می کرده است و آن اعتقاد به وجود «رستگارگر» و «نجات دهنده» ای است که روزی ظهور کرده و زمين را پر از عدل و داد خواهد کرد. اين مفهوم مسلماً نخستين بار از انديشه زرتشت برخاسته و در حافظه ايرانيان نقش بسته است. نام اين نجات دهنده در قاموس زرتشت «سوشيانس» است. ايرانيان پس از زرتشت، در هر عسرت و گرفتاری، به آمدن اين نجات دهنده دل می بستند. نخستين بار در دوران کورش بزرگ و فتح امپراطوری بابل است که می خوانيم کورش همان نجات دهنده موعود است. در کتاب مقدس يهوديان از او بعنوان مسيح موعود خداوند نام برده اند. در پی حمله اسکندر و اضمحلال شاهنشاهی هخامنشی نيز همين اعتقاد ديگرباره در خراسان سر برکشيد و به ايجاد مذهب مهر ـ گويا بر گرد نجات دهنده ای ديگر به نام «مهر سوشيانس» ـ و پيدايش سلسله اشکانيان انجاميد. وجود عناصر گسترده ای از آئين مهر در داستان ظهور عيسای ناصری در دوران تسلط و ظلم روم بر سرزمين های شرق مديترانه و شکل گرفتن آئين مسيحيت انکار ناپذير است. پس از اسلام نيز، لااقل به مدت چهار قرن، از هر گوشه ايران مهدی موعودی سر برکشيد و مردم را به دور خود جمع کرد. در خود اسلام نيز هربار که رهبری می مرد اعتقاد به اينکه او به عالم غيب پيوسته و روزی باز خواهد گشت در بين گروهی از مسلمانان وجود داشته است. پيروان محمد حنفيه منتظر ظهور او بوده اند. شايد بتوان گفت که امام دوازدهم شيعيان مذهب اماميه آخرين کسی باشد که در قرن چهارم هجری به غيب پيوسته و پيروانش را تا به امروز در انتظار باقی نهاده است.
بطور کلی، از نظر جامعه شناسی، بين گسترده شدن فقر و گرسنگی و کشتار و چپاول و تجاوز از يکسو، و بالا گرفتن شعله انتظار برای ظهور مهدی موعود، از سوی ديگر، همواره ارتباطی تنگاتنگ وجود داشته است. حمله مغولان به ايران و ظلم گسترده ايلخانان مغول و سپس کشتارهای تيمور، همراه با ويران کردن دهات و تخريب کشاورزی و بستن ماليات های کمرشکن برای تأمين معيشت لشگريان مفتخور و هرزه آنان، موجب شد که درد و رنج مردم عادی از حد بگذرد و، در غياب پناهی زمينی، دل ها و چشم ها به راه آمدن نجات گری نو در انتظار بماند. يکی از اين نجات دهندگان هم مهدی موعودی بود که برخی او را امام دوازدهم شيعيان می دانستند و همچون سربداران خراسان و شيعيان کاشان هر روز جمعه اسبی را زين کرده در بيرون شهر وا می داشتند تا حضرتش به هنگام ظهور بر آن سوار شود. بدينسان، اعتقاد به، و انتظار برای، ظهور مهدی نيز خاص شيعيان دوازده امامی نبوده و نيست.
ح ـ ايلخانان در پی جا انداختن تسلط خود و گرفتن مواضع گوناگون اجتماعی از دست اشراف و ديوانسالاران و زميندارانی که پيش از آمدن آنها در ايران جا خوش کرده و تسنن را بعنوان ملاط قدرت اجتماعی خود بکار برده بودند، بفکر تخفيف اهميت تسنن افتادند و در غياب هر نوع مذهب پرداخته در ميان خود ـ طبعاً ـ نظرشان به تشيع جلب شد. اما مشکل آنان اين بود که مملکتداری نياز به قانون و مقررات داشت و همه قوانين و مقررات را فقهای سنی تدوين کرده و بر سرزمين ايران مسلط ساخته بودند؛ حال آنکه شيعيان هنوز فرصت نکرده بودند که در ايران جا خوش کنند و قرائت تشريعی و فقهی خود از مذهب خويش را ارائه داده و تبليغ کنند. لذا، سياست ايلخانان و تيموريان اين شد که دست توسل به تساهل مذهبی زنند تا تسنن اهميت مرکزی خود را از دست بدهد.
مثلاً می توان به ايجاد «شورای سنيان و شيعيان» در عهد خدابنده الجايتو اشاره کرد که رياست اش با علاء الوله سمنانی اشعری مذهب و عضويتش از جمله با علامه حلی دوازده امامی بود. در مراسم افتتاح مسجد سلطانيه و شيعه شدن موقت الجايتو هم، علاء الدوله اشعری و علامه حلی دوازده امامی و شيخ صفی الدين اردبيلی شافعی مذهب را در کنار هم حاضر و ناظر می بينيم (تاريخ ايران کمبريج ـ جلد ششم ـ ص 616).
در شرق ايران نيز تيموريان گورکانی همين سياست را دنبال کردند و، با آنکه خود شيعه نبودند، صد سال قبل از ورود شاه اسماعيل به تبريز، از يکسو مزار امام هشتم شيعيان را رونق بخشيدند و، از سوی ديگر، «کشف کردند» که جائی در هرات که امروز «مزار شريف» خوانده می شود و زيارتگاه شيعيان افغانستان (و ايران البته) است همانا مزار «علی بن ابيطالب» است! می بينيم که در اينجا نيز تسنن با علاقه به خاندان پيامبر منافاتی نداشته است.
اما شواهد بسياری نشان می دهند که در همان عهد تساهل مذهبی ايلخانان و تيموريان هم (حتی در دوران شاهرخ و همسرش گوهرشاد، که مسجد گوهرشاد مشهد از يادگارهای اوست) تشيع ـ در اشکال گوناگون خود ـ بصورت امری شايع و غالب در نيامده بود. ديديم که اسماعيل صفوی چگونه مجبور شد به هنگام ورود به خراسان بزرگ با قتل عام مردم هرات و مشهد و مرو و بادغيس آن منطقه را موقتاً تحت سلطه خود و تشيع دلخواهش در آورد.
و بد نيست مقاله اين هفته را با ذکر اين نکته به پايان برم که شاه اسماعيل ـ با همه آن تعصب جنون آميز که داشت ـ در بلندای تاريخ فقط جاده صاف کنی شد برای آخوندهای جبل عاملی، که پس از رسمی شدن تشيع دوازده امامی در ايران و دعوت از آنان برای آمدن و تأسيس «شريعت جديد»، به زودی کوشيدند تا خاطره او را در پرده عبوس زندگی سوز عقايد خويش پنهان کنند. شاه اسماعيل مردی اهل نقاشی و شرابخواری و شکار بود، ريشش را به دقت می تراشيد، بزم و رقص زنان را بسيار دوست می داشت، پيش از رسيدن به هرات پيغام داده بود که زنان هرات به پيشوازش جامه رنگين بپوشند و در مسيرش برقصند. شاه بعدی، طهماسب صفوی، در نامه ای به سلطان عثمانی، در مورد پدر خود، شاه اسماعيل، می نويسد: «پدر من در آن روز که با پدر شما جنگ کرد، (همراه با) دورميش خان و ساير امرا، بلکه تمامی لشگر او، مست بوده اند. شب تا صبح شراب خورده، و (آنگاه) آهنگ جنگ نموده بودند...»
و اين تصوير را مقايسه کنيد با بخشنامه ای که علمای جبل عامل در سال 1105 (صد سالی کمتر گذشته از ورود شاه اسماعيل به تبريز)، در آغاز سلطنت شاه سلطانحسين صفوی، صادر کرده و دستور دادند که ـ بر اساس گزارش خانم کاترين بابايان (در کتاب «صوفی ها و شاهان و مهدی ها» ـ از انتشارات دانشگاه هاروارد ـ سال 2003) ـ در مساجد خوانده شود. در اين بخشنامه به همه حکام محلی، قضات و عمال حکومتی دستور داده شده بود که ميخانه ها را ببندند، خم های شراب را در شارع عام بشکنند، از حضور زن و مرد در کنار هم ممانعت کنند، و قمار را ممنوع سازند. حتی قهوه خانه ها را بستند و امر به معروف و نهی از منکر قاعده روز شد.
جمعه 27 مرداد 1385 - برابر با 18 ماه اگوست 2006 ـ دنور، کلرادو، آمريکا

بخش چهارم - تشيع صفوی در دوران پيش از جبل عاملی ها

با اينکه قصد نداشته ام وارد تفصيلات تاريخی شوم اما هرچه در مورد زمينه های آمدن جبل عاملی ها به ايران می نويسم می بينم انبوهه ای از مطالب وجود دارند که اگر به آنها لااقل اشاره ای نشود اصل مطلب چندان جا نمی افتد. به همين لحاظ در اين هفته به برخی از نکات باقيمانده در مورد آن زمينه می پردازم:
يکی از پندارهای نادرست ناشی از توجه نکردن به تفاوت بين مجموعه های ايمانی و اعتقادی با مجموعه های فقهی و شريعتی است. اين دو مجموعه هم از لحاظ کارکرد اجتماعی و هم از لحاظ نهادآفرينی با هم تفاوتی ماهوی دارند و هنگامی که ما اين دو مقوله را يکی بيانگاريم ديگر نمی توانيم تفاوت عظيمی را که آمدن آخوندهای جبل عامل به ايران تشيع زده ايجاد کردند درک کنيم.
در مطلب هفته گذشته کوشيدم تا نشان دهم که چگونه اعتقاد به امامت علی بن ابيطالب و فرزندانش ـ همراه با درجات مختلفی از غلو در حق آنان ـ در سرزمين ما امری بوده است شايع در ميان کسانی که اغلب از لحاظ اجتماعی فرودست بوده اند و نيز بسياری از شافعی مذهبان. اما اين مجموعه های اعتقادی اگرچه بکار دسته براه انداختن و جنگيدن و ـ در صورت امکان ـ بقدرت رسيدن می خورند اما، وقتی که آب ها از آسياب افتاد و قرار بر رتق و فتق امور و قانونمند کردن مملکتداری شد، ديگر از )زائد)کاری از آنان بر نمی آيد و تنها می توان از آنها بعنوان زيربنائی برای ايجاد ساختمان تو در تو و ديوانسالارانه ی قانونگزاری استفاده کرد، چه اين قانون صفت الهی را با خود يدک بکشد و چه نکشد. بهرحال قوانين الهی هم محتاج کسانی هستند که آنها را از لابلای منابع به اصطلاح «الهی» بيرون کشند و منظم کنند. در اسلام اين کار با فقيهان بوده است و من چند هفته پيش در مورد روش های کار آنان مطلبی داشتم.
بنظر می رسد که تا ده سالی پس از به سلطنت رسيدن شاه اسماعيل صفوی هنوز در ايران کسانی که کار فقاهت شيعی را بر عهده گيرند وجود نداشته اند. اين فقدان را صد و پنجاه سالی پيشتر هم در مورد «سربدارن» ملاحظه می کنيم. پتروشفسکی، در کتاب خود ـ «نهضت سربداران» ـ توضيح می دهد که آنان درويشانی شيعه گرا در شهر سبزوار خراسان بودند که بصورت عياران و جوانمردان و «فتيان»، يا جوانمردان، روزگار می گذراندند و عليه ايلخانان مغول خراسان بپا خواستند. زمانهء آنان سرشار از نارضايتی و اعتراض بود و آنان توانستند سوار بر موج اين نارضايتی حکومت خويش را در سبزوار برقرار کنند. اين حاکميت 40 سالی عمر کرد و حکمرانانش به زودی دريافتند که يا بايد از مذاهب چهارگانه تسنن برای نظم امور استفاده کنند و يا از فقهای سرزمين های شيعه نشين کمک بطلبند. اينگونه است که ما برای نخستين بار در تاريخ ايران نام آخوندهای جبل عاملی را می شنويم.
من در مورد اينکه چرا در آن باريکه ی بين سوريه و لبنان و فلسطين (که اين آخری اکنون اسرائيل نام دارد) عده ای شيعهء معتقد به دوازده امام و نيز غيبت دوازدهمين آنان سکنی گزيده بودند اطلاع چندانی در دست ندارم و در منابعی هم که در اختيارم بوده اند جز مطالب بی پايه چيز دندان گيری نيافته ام. اگرچه در «دايره المعارف تشيع» (ص 404) می خوانيم که «گرايش مردم اين ناحيه به تشيع از هنگام تبعيد ابوذر غفارى (متولد 31 هجری)، صحابى معروف، توسط عثمان به شام و نيز به وسـيـلـه معاويه به جبل عامل آغاز شده است... و ابوذر غفارى در جبل عامل به ذكر مناقب و فضائل اهل بيت و نقل حديث مى پرداخت، ولى متاسفانه عدم توجه پيشينيان به ضبط رويدادهاى تاريخى ... فعلا تاريخ روشن و گويايى از گذشته حوزه شيعى اين نواحى در دست نيست»، اما روشن است که اين مطلب هم مغشوش است و هم ربطی به تشيع دوازده امامی چهار قرن بعد ندارد.
بهر حال، رولا جوردی از محسن الامين (نويسنده اعيان الشيعة، ج10، ص59) نقل می کند که در هشتمين دهه قرن هشتم ميلادی حاكم سربداران سبزوار، علي بن مؤيد (متوفاي 788ق./1386م.) يکی از آخوندهای جبل عامل به نام شمس الدين محمد بن مكي عاملي را (که در سال 861 بدست عثمانی ها کشته شده و در بين آخوندهای شيعی به نام «شهيد اول» شناخته می شود) براي بدست گرفتن امور فقاهتی جامعه شيعي خراسان دعوت كرده است. می دانيم که شهيد اول رغبتی به اين سفر ـ از اقصای غرب خاورميانه به خراسان ـ نشان نمی دهد اما گفته می شود که او كتاب «لمعه دمشقيه» را برای آنان نوشت و فرستاد كه «اولين پايه کتب فقه شيعه محسوب می شود.» همين نکته نشان می دهد که فقه شيعی (که هميشه با پيدايش صنف دينکار آخوند همراه است) در اواسط قرن هشتم هجری سامان گرفته و پيش از آن کسانی که بنام «علمای شيعه» محسوب می شوند بيشتر مورخ و محدث و گردآوردن سيره ها و شرح احوالات امامان دوازده گانه بوده اند و نه فقيه شريعتمدار. به همين دليل هم هست که 150 سال پس از سربداران، به هنگام تاجگزاری اسماعيل صفوی در تبريز، هنوز آخوند فقيه دوازده امامی در ايران وجود نداشت. به عبارت ديگر تمام فقهای اصلی اسلام در ايران به مذاهب چهارگانه اهل تسنن تعلق داشتند و بخش های مختلف ايران بر اساس تشريع آنان اداره می شد.
جای خالی فقهای شيعه دوازده امامی در ايران را صوفيه، شيعيان غلوکننده، و رهبران مدعی معجزات و کرامات گوناگون پر کرده بودند(حافظ می گويد: صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد). اينان هريک در گوشه ای دکانی برپا کرده و عوام الناسی را که در پی حملات اعراب و مغول ها و تيموريان همه توان و دارائی مالی و فکری خود را از دست داده بودند در خانقاه های خويش آرام و سرگرم می کردند. دنيا که خراب شود و نعماتش در دسترس مردمان نباشد البته که قابل بی اعتنائی هم می شود و نفس درويش دنياگريز و هوحق کش بر دل های دردمند بی نوشدارو اثر می گذارد. بدينسان، پر رونق ترين نهاد عصر مغولان و ايلخانان و سپس تيموريان و ترکمانان، خانقاه دراويش بوده است که کارشان، به لحاظ قدرتشان در تبليغ و اشاعه دنيا گريزی و دعوت به فقر و اعتکاف، مورد پسند قدرتمندان بوده است. شايد اگر کارل مارکس کمی بيشتر از احوالات سرزمين فلک زده ما اطلاع داشت «ترياک توده ها» را در خانقاه داراويش بيشتر می يافت.
باری، رياست رياست است و آنکه مزه آن را چشيد و بر خر مراد سوار شد نه تنها به اين راحتی ها پائين نمی آيد که، تا بتواند، می تازد و بر گستره قلمروی خويش می افزايد. بزودی در عصر مغول ها و تيموريان پيران خانقاه ها تبديل به قدرت هائی سياسی شدند و شانه به شانه آخوندها و فقهای گردن کلفت سنی سائيدند. شيخ صفی الدين اردبيلی يکی از اين پيران خانقاه بود که در سال 650 هجری در قريه «كلخوران» (در 3 كيلومتری شمال غربی اردبيل، که از مراکز عمده تسنن شافعی محسوب می شده) در خانواده ای اصلاً کرد به دنيا آمده بود، در 5 سالگی اش هلاکوخان خلافت بنی عباس و حکومت شيعيان اسماعيلی الموت را برانداخته و پيدايش ملغمه ای غريب از عقايد غلوآميز را موجب شد. شيخ صفی جهان کوچک اطرافش را گشتی زده بود، سفری طولانی به شيراز داشت و از آنجا گذارش به خانقاه شيخ زاهد گيلانی افتاده بود، در نزديکی لاهيجان، همانجا که امروزه مزار شيخ زاهد است و به «شيخان ور» شهرت دارد.
من در مورد اين شيخ زاهد هم اطلاعات موثق و مفصل چندانی بدست نياورده ام، اما مسلم است که خانقاهش در آن خطه پر رونق و مقتدر بوده است. علامه قزوينی، در حواشی «تاريخ خانی» به دقت نشان داده است که هم او و هم شاگردش، شيخ صفی الدين اردبيلی، سنی مذهب و پيرو آئين شافعی بوده اند. حمدالله مستوفی هم نوشته است که «مردم اردبيل اکثر بر مذهب امام شافعی و مريد شيخ صفی الدين عليه الرحمه هستند». تا آنجا که من می دانم، هيچ مدرکی دال بر اينکه در اين خانقاه نسيمی از شيعی گری (بهر نوعش) وزيده باشد وجود ندارد. احمد کسروی اين نظريه را که شيوخ مزبور شيعه بوده اند اما به لحاظ «تقيه» تشيع خود را پنهان می داشتند رد کرده و می نويسد که آنان در عهد تساهل مذهبی الجايتوی مغول می زيستند و نيازی به تقيه نداشتند. من هفته پيش نشان دادم که «در مراسم افتتاح مسجد سلطانيه و شيعه شدن موقت الجايتو، علاء الدوله اشعری مذهب، و علامه حلی دوازده امامی، و شيخ صفی الدين اردبيلی شافعی مذهب، در کنار هم حاضر و ناظر صحنه بودند» (تاريخ ايران کمبريج ـ جلد ششم ـ ص 616). جائی که علامه حلی رسماً بعنوان يک شيعه حضور يافته باشد شيخ صفی را چه حاجتی به مشاطه تقيه بوده است؟
باری، شيخ صفی به زودی از طريق ازدواج با بي بي فاطمه، دختر شيخ زاهد، داماد شيخ می شود و، بدينسان بين لاهيجان و اردبيل پيوندی بوجود می آيد که از طريق پيوند خونی بعدی ديگری ـ که به آن هم خواهيم پرداخت ـ تحولات تاريخی سرزمين ما از قرن هفتم هجری تا همين امروز از آبشخور آن نوشيده و تکوين يافته اند. در مورد موقعيت اجتماعی و سوداهای سياسی شيخ زاهد و شيخ صفی نيز می دانيم که آنها با دربار ايلخانان مراودهء دوستانه داشته اند اما، در عين حال، (بنا بر نقل قول «پيگولوسکايا» از ابن بزاز، در «تاريخ ايران باستان» ترجمه کريم کشاورز، ص ـ 471) حاکم وقت شيروان «شيخ زاهد گيلانی را متهم ساخت که روستائيان را عاصی کرده و از امور زراعت باز می دارد». نيز می دانيم که هر ساله در روز تولد پيامبر اسلام از دربار ايلخاني مقداري دوشاب، روغن، گوسفند، قند، عسل و محصولات ديگر به خانقاه او فرستاده می شده و دربار عثماني هم هر ساله پول فراوان و هداياي گرانبها به اردبيل می فرستاده. با توجه به قلت اطلاعات در مورد اين دوران اوليه شکل گيری خانقاه صفويه، يقين دارم که اگر کسی دامن همت به کمر بندد و در مورد احوالات و روزگار شيخ زاهد گيلانی تحقيق کند به نتايج شگرفی خواهد رسيد.
با مرگ شيخ زاهد، شيخ صفی پير دو خانقاه لاهيجان و اردبيل می شود و دامنه نفوذ خانقاه خويش را از يکسو تا شيراز و اصفهان و از سوی ديگر تا اعماق آسيای صغير (ترکيه کنونی) بسط می دهد. او در دم مرگ مسند خويش را به پسرش شيخ صدرالدين موسی می سپارد و بدينسان سمت پير خانقاه از آن پس موروثی می شود. پس از شيخ صدرالدين، رياست خانقاه به پسر او خواجه سلطان علی می رسد که نوشته اند ـ در مقام صاحب نفوذی گسترده در غرب ايران ـ با تيمور لنگ ملاقات داشته است. نيز گفته اند که هم او به تشيع (چه تشيعی؟ معلوم نيست) توجه پيدا کرده است. بنظر می رسد که، در فقدان هرگونه سند معتبری، اين سخن دارای گوهری حقيقی نيست. پس از او مسند رياست خانقاه به شيخ سلطان ابراهيم می رسد که به شکل کنجکاوی برانگيزی «شيخ شاه» خوانده می شده و از صاحبان و زميداران عمده شمال ايران (از لاهيجان تا اردبيل) بشمار می رفته است. در واقع در زمان اوست که مرکزيت خانقاه فرزندان شيخ صفی (صفويه) کلاً از لاهيجان به اردبيل منتقل می شود و خانقاه لاهيجان بصورت يک مکان مقدس، اما دست دوم، در می آيد.
اگرچه لقب «شيخ شاه» بصورتی آشکار تمايلات قدرت طلبانه اين پير خانقاه صفوی را بيان می کند، اما آن کس که به صراحت از حق خود برای قدرت سياسی دم می زند فرزند و جانشين او، شيخ جنيد صفوی، است. اما همين سياست گرائی پير سنی اردبيل موجب خشم جهانشاه قره قويونلوی شيعه مزاج (البته، باز هم، نه شيعه دوازده امامی) می شود که اردبيل در حوزه حاکميت او قرار داشته است؛ و، بر اساس نوشته «عالم آرای عباسی»، به جنيد نامه نوشته و دستور می دهد که «برخيز و از قلمرو من بيرون رو؛ والا آمده اردبيل را خراب کرده، بلکه قتل عام خواهم کرد.» (ص 29). آيا همين يک نکته برای اين که نشان دهد هنوز ـ حدود سال 850 ـ صفويان به هيچ نوع تشيعی گرايش نداشتند و، در واقع، مطرود شيعه مزاجان بودند، کافی نيست؟
باری، شيخ جنيد و همراهانش آواره می شوند؛ نخست به سلطان عثمانی پناه می برد اما او هم پيرخانقاهی را که هوس حکومت دنيوی به سرش زده و قدر نعمت کرسی اش را ندانسته بخود راه نمی دهد. شايد که کينه عثمانيان مدعی خلافت اسلام از همينجا در دل جنيد شعله ور شده و به فرزندانش رسيده باشد. جنيد زمانی را در قونيه می ماند و سپس به سوريه می رود. در هرکجا از مريدان سابق خود خبر می گيرد و شبکه ارتباطی اش را استحکام می بخشد. حتی کارش به جائی می رسد که، با شعار جهاد با کفار، در تصرف طرابوزان می کوشد اما با همه پيروزی های اوليه عاقبت نامراد می ماند. و همين اقدامات او را بعنوان سرسلسله مقتدر خانقاهی که خواستار قدرت سياسی هم هست تثبيت می کند. در واقع با شيخ جنيد است که انديشه خانقاه زاده ی «ولايت شيخ» پرورده شده و رفته رفته صورت عملی به خود می گيرد.
تاريخ جهان در سال 857 به سرفصل بسيار عمده ای می رسد؛ سلطان محمد غازی عثمانی قدم به سوی ديگر دريا می گذارد و قسطنطنيه (استانبول امروز)، پايتخت امپراطوری بيزانس را تصرف می کند. از آن پس، امپراطوری عثمانی رو به غرب دارد و اشتهای آن را يافته که تا ايتاليا بتازد و ونيز و ناپل و واتيکان را هم به چنگ آورده و پرچم لااله الا الله را در سراسر اروپا به اهتزاز در آورد. راه اتصال شرق و غرب قطع می شود، اروپائی که به جستجوی راهی ديگر به سوی هندوستان و چين است به کشف «دماغه اميد» در نوک جنوبی قاره افريقا نايل می شود (895). فرستادگان دربار اسپانيا به سودای رسيدن به هندوستان سر از آمريکا در می آوردند و «قاره نو» کشف می شود (898) و ـ خلاصه کنم ـ اروپا بر روی غلطک نوانديشی و انسان مداری و علم گرائی می افتد. لوتر، نوانديش کليسائی، در 888 متولد شده و در اين سال ها پا به مرحله بلوغ می گذارد.
از لحاظ جغرافيائی، در پشت سر عثمانی، ديار بکر قرار داشت و حکومت آن در دست قبايل ترکمن «آق قويونلو» بود که حاکمی به نام«اوزون حسن» داشتند، مردی که سال ها بود خواب آن می ديد تا در شرق قلمرو عثمانی برای خود کشوری بزرگ بپا کند. در سوی شرقی قلمروی آق قويونلوها، قبايل ترکمان ديگری به نام قره قويونلوهای شيعه مزاج (البته نه دوازده امامی!) حکومت می کردند و شمال منطقه نيز در دست شروانشاهيان سنی مذهب بود.
در پی سقوط استانبول، در دربار ديار بکر غوغائی برپا بود؛ نمايندگان هراسيدهء «شهر ـ دولت» های ايتاليا يکی پس از ديگری از راه می رسيدند. به زودی ـ سال 862 هجري ـ خبر ازدواج اوزون حسن با دختر كاليوآنس، امپراتور شکست خورده روم شرقی، که نام کاترينا نام داشت اما با نام دسپينا خاتون معروف شد، در همه جا ـ و بخصوص در قلمروی عثمانی ـ پيچيد. اگرچه در مورد چگونگی فراهم شدن اسباب اين ازدواج و نقش آفرينان آن هنوز تحقيق مشبعی صورت نگرفته است، اما اين نکته کاملا آشکار است که ازدواج اوزون حسن سنی مذهب با کاترينای مسيحی (که شرط کرده بود به مذهب خود باقی بماند و فرزندانش را هم مسيحی بار آورد) در راستای ايجاد دولتی قدرتمند در شرق قلمرو عثمانی و گشودن جبههء جنگی تازه در اينسو انجام گرفته بود تا، بدان وسيله، سرعت پيشرفت سپاه اسلام نشان سلطان عثمانی در اروپا کند و، اگر ممکن شد، متوقف گردد. بدينسان، تولد مارتای مسيحی ـ دختر اوزون حسن و دسپينا خاتون ـ پيوند دو جبههء شرقی و غربی ضد عثمانی را تجسد می بخشيد. اما حسن به اين ازدواج بسنده نکرد و با پيوندی ديگر به اتحادی تازه نيز دست يافت که سرنوشت منطقه را صورتی آشکارتر بخشيد.
شيخ جنيد صفوی، در چنان حال و هوائی بود کهنامراد در حمله به طرابوزان به سوی مشرق پس کشيد و به قلمرو «اوزون حسن» آق قويونلو وارد شد. آق قويونلوها در مذهب تسنن متعصب بودند و همين واقعيت که اوزون حسن، شيخ جنيد را به خود راه داد و به زودی خواهر خود، خديجه، را به زنی او در آورد نشانگر آن است که شيخ جنيد لااقل تظاهری به شيعه بودن نداشته است. بنظر می رسد که اوزون حسن، با برقرار کردن پيوند خانوادگی با شيخ خانقاه اردبيل (که در قلمرو رقيب او جهانشاه قره قويونلو قرار داشت) کوشيده است به حاکميت خود جنبه ای روحانی نيز بيافزايد. شيخ جنيد عاقبت به خانقاه خود در اردبيل باز می گردد و از پيوند جنيد صفوی و خديجهء آق قويونلو فرزند پسری زاده می شود که ـ با نام «حيدر» ـ بيشترين تأثیر را بر سرنوشت ما ايرانيان می گذارد.
حيدر 9 ساله است که پدرش به طمع گسترش قلمرو خود به شروان حمله می کند و در جنگ با امير آن کشته می شود و حيدر ـ بر طبق ميراث خانقاه اردبيل ـ رئيس اين خانقاه، که اکنون به درباری نظامی بی شباهت نيست، می شود. در همين حال، مرگ شوهر خواهر چنان اوزون حسن را بر سر خشم می آورد که بخونخواهی جنيد بر شروانشاه می تازد و او را همراه با قره قويونلوهای شيعه در هم می شکند و تبريز را از چنگ آنان بدر می آورد. از آن پس، تبريز پايتخت آق قويونلوها می شود و چنان می ماند تا سی سال بعد پسر کوچک شيخ حيدر صفوی پا در آن گذارد، تاج شاهی بر سر نهد، تشيع دوازده امامی را مذهب رسمی ما ايرانيان اعلام کند، و خود را جانشين برحق اوزون حسن بخواند. در اين سی ساله آينده اما هزار اتفاق عمده در راه بوده است.
شيخ حيدر، با تکيه بر قدرت اوزون حسن و الهام از منويات تحقق نيافتهء پدر، و نيز با استفاده از نفوذ معنوی خود بعنوان پير خانقاه اردبيل، دست به ايجاد گروه های شبه نظامی زد که «قزلباش» (به معنی «کلاه سرخ») خوانده می شدند و بصورتی متحد المآل، کلاه نمدين سرخ رنگی بر سر داشتند که نوک بلند قطورى داشت. این قسمت از کلاه دارای دوازده چین کوچک، یا دوازده ترک بود. به دور کلاه، دستارى سپید یا سبز از ابریشم ‏پیچیده می شد و نوک سرخ و دوازده ترک کلاه از میان آن سر می زد. اغلب نويسندگان، در توجيه وجود اين دوازده ترک در کلاه قزلباشان، به اعتقاد صفويه به تشيع دوازده امامی اشاره می کنند. حال اينکه تمام افسانه های مربوط به پيدايش آن (مثل داستان خوابديدن حيدر و ديگران علی ابن ابيطالب را) از جعليات نويسندگان بعدی صفوی است و تا آن تاريخ هيچ دليلی برای گرايش به تشيع دوازده امامی در سلسله صفويه مشاهده نشده است. در واقع، توجه به عدد دوازده از ديرباز در سرزمين های حوزه شرق مديترانه با ريشه هائی در آئين های مهری و مسيحی مطرح بوده است، و با توجه به گسترش نفوذ خانقاه صفوی در ترکيه کنونی، و نيز فقدان هر گونه دليل مستقيمی که بتواند دوازده ترک کلاه قزلباشان را به دوازده امام تشيع امامی نسبت دهد، آمبرتی (در جلد شش تاريخ ايران کمبريج ـ ص 283) اين پرسش را مطرح می کند که چرا دوازده ترک اين کلاه را ملهم از دوازده حواری مسيح ندانيم؟ بهرحال، قزلباشان ـ که از ميان قبايل ترکمن و ترک زبان متعددی می آمدند ـ در سراسر منطقه بصورت ارتش منظم خانقاه صفوی ساکن بودند.
باری، اوزون حسن که، با برقراری پيوند بين خواهر خود و شيخ جنيد، در متحد ساختن دولتش با خانقاه صفوی اقدام کرده بود، پس از مرگ جنيد و هنوز چندان از بلوغ دختر مسيحی اش مارتا (که عالم بيگ هم خوانده می شد) نگذشته بود که او را به همسری شيخ حيدر صفوی در آورد و بدين ترتيب اتحاد مورد نظر او چهار ميخه شد.
شيخ حيدر، احتمالا پس از ازدواج با مارتا و آشنا شدن با معتقدات مسيحی، به جنبه های باطنی مقام خود توجه بيشتری کرد. دکتر ذبيح الله صفا، در جلد پنجم تاريخ ادبيات خود از عالم آرای شيخ فضل الله بن روزبهان نقل می کند (ص146) که قزلباشان پير قبلی خانقاه، شيخ جنيد، را خدا می دانستند و شيخ حيدر را «پسر خدا» می خواندند (نسبتی که مسيحيان برای عيسای ناصری قائلند). در عين حال آشکار است که رفته رفته روستائيان معتقد به تشيع غالی نيز به خانقاه اردبيل راه پيدا کرده و آن را بنوعی مرکز برای افکار ضد تسنن و شورشی تبديل کرده بودند.
شيخ حيدر از دختر اورون حسن ـ مارتا که مسيحی مانده بود ـ صاحب سه پسر شد: سلطانعلی، ابراهيم و اسماعيل؛ و هنوز 18 ساله بود که ـ در سال 882 ـ اوزون حسن آق قويونلو ديده از جهان فرو بست. بنظر می رسد که شيخ حيدر صفوی قزلباشان خود را در سراسر منطقه برای چنين روزی آماده کرده بود تا با مرگ پدر همسر خود بتواند قدرت را بدست گيرد.
اما جانشين سنتی اوزون حسن، پسرش يعقوب (برادر زن شيخ حيدر) هميشه از حيدر نفرت داشت و در پی آن بود تا او را از ميان بردارد. اينگونه بود که حيدر در 20 سالگی، به دست سپاه يعقوب کشته شد و جسدش را در مشگين شهر بخاک سپردند و پسرانش را در قلعه استخر محبوس کردند.
مرگ يعقوب آق قويونلو در سال 896 اتفاق می افتد. بين بازماندگان اوزون حسن رقابت و کشتار غوغا می کند، آنسان که يک رقيب فرزندان شيخ حيدر را آزاد می کند و رقيبی ديگر پسر اول او (سلطانعلی) را می کشد. سلطانعلی در آخرين لحظات حيات، و به دلايلی که روشن نيست، برای جانشينی خود ـ به جای برادر بعدی، ابراهيم ـ دست به انتخاب اسماعيل خردسال می زند و از مريدانش می خواهد تا جان اين دو برادر را نجات دهند و آنان را به خانقاه امن لاهيجان برسانند. مريدان معدود باقی مانده هم مرشد خردسال خانقاه، اسماعيل، را در سال های آخر قرن نهم هجری به لاهيجان می رسانند.
می دانيم که اسماعيل در سال 905 هجری از لاهيجان بيرون آمده و دو سال بعد (1501 ميلادی)، پس از کشتار وسيع آق قويونلوها (خويشاوندان مادری خودش) در تبريز پادشاهی خود و رسميت تشيع دوازده امامی را اعلام کرده است. او در آن زمان غلوآميزترين صفات را بخود نسبت می داده و ـ بنظر می رسد ـ که خود و قزلباش هايش سخت به اين امور اعتقاد داشتند. همچنان وجود عناصر مسيحی در اين عقايد (که کلاً مردود فقهای امامی است) کاملاً مشهود است. آمورتی می نويسد که «اسماعيل خود را هم علی و هم خدا و هم مهدی موعود می دانست». او همچنين نقل می کند که قزلباش ها موظف بودند نزد کسی که «دده» خوانده می شد بصورتی مرتب به گناهان خويش اقرار کنند (صص ـ 4/633). رومر هم گزارش می دهد که قزلباش ها اسماعيل را خدا می خواندند (ص ـ 238).
بهرحال، فکر می کنم که پرسش اصلی ما بايد آن باشد که در اين کمتر از ده سال پس از مرگ شيخ حيدر و پناه جوئی فرزندانش در لاهيجان، چه اتفاقی افتاده است که قرار شده اسماعيل در صبح نخست پادشاهی خود تشيع دوازده امامی را رسمی اعلام کند، بی آنکه خود بداند مجموعه عقيدتی و شريعتی اين مذهب چيست؟ من در اين مورد هنوز پاسخ قانع کننده ای نيافته ام. شرايط امنيتی شديد برای حفظ جان فرزندان شيخ حيدر و حفظ الغيب سخت پوشانندهء خانقاه صفوی از افشا هرگونه اطلاعی در اين موارد جلوگيری کرده است. آيا فرزندان مارتا با مادر خود چه کرده اند؟ تا چه حد اعتقادات مارتا در روحيه و فکر آنها اثر داشته است؟ آيا بين شهر ـ دولت های ايتاليا و خانقاه لاهيجان ارتباط هائی برقرار بوده است؟ چگونه است که اسماعيل جوانسال در 905 با فقط هفت صوفی مريد از لاهيجان بيرون می زند و تا به تبريز برسد هزاران هزار تن قزلباش به ارتش او پيوسته اند؟ ساختن و نگاهداشتن اين شبکه وسيع که تا اعماق خاک عثمانی نفوذ داشت و در روز موعود رو شد به دست چه کسانی اداره می شد؟ آمورتی می گويد که نهضت مخفی قزلباش ها از ديار بکر تا جبل العامل گسترده بوده است. (ص ـ 630) براستی کی و کجا بر سر اعلام رسميت تشيع دوازده امامی توافق صورت گرفت؟ چرا اين موضوع تا به تبريز نرسيدند فاش نشد؟ من يقين دارم که روزی دسترسی به اسنادی که در گوشه های مغفول زمين خاک می خورند همه اين رازها را خواهد گشود.
در هفته گذشته، و در راستای شيعه کردن ايران، شرح اقدامات (يا کشتارهای) شاه اسماعيل در فاصله 905 تا 920 (که شاه اسماعيل در چالدران از عثمانی ها شکست می خورد) را نوشتم. از آن پس، شاه نخست صفوی فقط ده سال وقت دارد تا به جمع و جور کردن بازمانده های آنچه از نظر مادی و معنوی داشته و پريشان کرده بپردازد. و در همين ده سال است که حادثه شگفت تر از هميشه رخ می دهد: شاه اسماعيل صفوی که پدرانش سنی شافعی بودند و خود شيعه امامی از آب در آمد، در حاليکه پدرانش، نسل اندر نسل، «شيخ» خوانده می شدند و هيچ کدام ادعای «سيد» بودن نداشتند، يکباره کشف می کند که از سادات صحيح نسب است و جد هفتم شيخ صفی، که «سلطان فيروز شاه زرين کلاه» نام داشته (به وجود واژگان سلطان و شاه و کلاه زرين در اين نام دقت کنيد) خود با چند پشت به امام موسی کاظم می رسيده است!
آيا شاه اسماعيل چگونه و چرا به اين فکر افتاد؟ آيا نه اينکه خواست تا، از طريق تقدس بخشيدن به «سيادت»، شکستی را که بر تصور شکست ناپذيری مهدی موعود افتاده بود جبران کند؟ (نگاه کنيد به آمورتی، ص ـ 638). مگر او نبود که در 917 دست به کشتار سادات خراسان زده بود؟ مگر نه اينکه در آن روز او سيد بودن را مادون شيعه بودن می دانست؟
در اين ده سال پس از شکست چالدران، شاه اسماعيل دست از لشگرکشی و کشتار برداشته و به فکر دور شدن از بی نظمی های انقلابی و هرج و مرج های قزلباشی افتاده بود و به همين دليل تصميم گرفته بود تا کس بفرستد و نامه بنويسد و بکوشد تا از آخوندهای جبل عامل برای آمدن به قلمروی حکومتش دعوت کند.
البته او ده سال پيشتر اشتياق آمدن آخوندهای جبل عامل به ايران را ديده بود، چرا که با قدرت گرفتن دولت او، عثمانی ها هم سخت گيری نسبت به شيعيان قلمرو خود را بشدت آغاز کرده بودند. در اين مورد در آينده توضيح بيشتری خواهم داد. اما بد نيست به اين نکته تاريخی اشاره کنم که در سال 910، پيش از در گير شدن در جنگ چالدران و هنگامی که شاه اسماعيل در اصفهان بود، شيخ على بن عبدالعالى كركى (کرک از قراء جبل عامل است)، مشهور به محقق كركى يا محقق ثانى، از جبل عامل به ديدار او آمد، اما شاه را هنوز حوصله ميدان دادن به آخوند نبود. او مهدی موعودی بود که بشريت در حضورش از آخوند بی نياز می شود، حال آنکه آخوند مرد ميدان پايان عصر مهدويت است.
و سدی که بدينسان در برابر آمدن آخوندهای جبل عاملی کشيده شده بود عاقبت وقتی شکست که در 930 شاه اسماعيل ديده از جهان فرو بست و پسر ده ساله اش، طهماسب ميرزا، به جای او نشست تا 54 سال تمام پادشاهی کند و ايران را يکجا در اختيار آخوندهای جبل عاملی بگذارد.
جمعه 3 شهريور 1385 - برابر با 25 ماه اگوست 2006 ـ دنور، کلرادو، آمريکا

بخش پنجم - مذهب جعفری، فقه جبل عاملی، و ايران امروز

در مقالات پيشين گفته ام که در هر مذهب بين مجموعه اصول عقايد، حکمت الهی، و احتجاجات فلسفی از يکسو و شريعت و فقاهت ـ از سوی ديگر ـ تفاوتی عمده وجود دارد که در زير دو عنوان «دين» و «مذهب» شناخته می شوند. دين با ايجاد پيوند (که به چند و چون آن نمی پردازم) بين يک تن از آدميان با آنچه که «عالم غيب» خوانده می شود و پذيرش اين پيوند از جانب مجموعه ای از آدم ها، آغاز شده و با مرگ او پايان می گيرد. شما در سراسر قرآن به چيزی به نام «مذهب اسلام» بر نمی خوريد. حتی در آيات آخرين قرآن به اين ادعا بر می خوريم که «اليوم اکملت لکم دينکم»، بدين معنا که «امروز دين را تو را بر تو کامل کرديم. به کلام ديگر، از ديد قرآنی، اسلام يک دين است. مذهب اما در پی مرگ شخص متصل به عالم غيب پديد می آيد و با خود آخوند و دستگاه دينکاران (شاغلان شغل استخراج احکام از درون ميراث پيامبر) را يدک می کشد. هر آخوند قدرتمندی سازنده يک «مذهب» می شود. سنيان چهار مذهب دارند و شيعه دوازده امامی هم پنجمين مذهب را به عالم اسلام تقديم داشته است. اين امر مختص به اسلام هم نيست اما من در اينجا وارد بحث جامعه شناختی اين موضوع در مورد ديگر اديان نمی شوم.
مهم اين است .که توجه کنيم شرط پيدايش مذهب تنها مرگ مدعی اتصال به عالم غيب نيست بلکه نياز به احکام مربوط به زندگی روزمره ـ و سپس زندگی پس از مرگ ـ هم بايد وجود داشته باشد تا آخوند برای پاسخگوئی به اينگونه نيازهای مومنين دست به دينکاری بزند. اين نياز خود دو سو و وجه دارد. يکی نياز حکومت هاست که می خواهند بر اساس دين شان روابط مابين «رعيت» و «خود» را تنظيم کنند و يکی هم نياز اعضاء جامعه است بر اينکه بدانند حرام و حلال دينشان چيست و خداوندشان در سرای آخرت بابت چه کاری آنان را مجازات يا تشويق می کند.
در اسلام، تسنن (به معنای «سنت گرائی») پس از مرگ پيامبر ظهور کرد و، در پی پست و بلندهای سياسی ـ اجتماعی بسياری که شرحشان در حوصله اين مقاله نمی گنجند، به چهار مذهب اصلی حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی محدود شد. فقهای اين مذاهب چهارگانه مورد حمايت خلفا و سپس سلاطين و شاهان مسلمان بودند و در مقام حقوقدان و شريعت مدار و قاضی، در واقع در کنار ديوانسالاری و لشگر، قوه قضائيه حاکميت های جوامع اسلامی را شکل می دادند. نياز دولت و ملت هر دو وجود داشت و آنان برای اين نيازهای هر دم افزاينده پاسخ های لازم و مطابق با شرايط فراهم می کردند.
تشيع اما ـ که معتقد به قطع ارتباط با عالم غيب نبود و اعتقاد داشت که اين ارتباط از طريق علی بن ابيطالب و دو پسرش و عقبه حسين بن علی همچنان برقرار بوده است ـ تا زمان امام جعفر صادق دارای مذهب خاصی نبود و دعوايش با ديگران بر سر تفسير سياسی از خود دين بود و نه مذهب؛ امامت را پايه ای از دين می دانست و خلافت را نمی پذيرفت. و چنين بود تا اينکه خلافت از امويان به عباسيان منتقل شد و آنان عزم جزم کردند تا به غائله شيعه پايان دهند. تحت فشار آنان بود که امام جعفر صادق منکر امامت خود و اتصالش با عالم غيب شد و مدعی گشت که او هم فقيهی است همچون آن چهار فقيه بنيان گزار مذاهب اربعه اهل تسنن. بدينسان، ظاهراً و تحت ضرورت تقيه، يک مذهب پنجم هم در اسلام پديدار شد که «مذهب جعفری» خوانده شده است. امام صادق به فاصله دو سال قبل از ابوحنيفه در گذشت (148 هجری) و از آن سال تا 180 سال بعد، که غيبت کبرای دوازدهمين امام آغاز شد، دو جريان موازی با هم در کار بوده اند، يکی جريان باطنی مبتنی بر اعتقاد به معصوميت امام و اتصال او به غيب (که طبعاً جلوگير ظهور آخوند است) و يکی هم جريان ظاهری تفقه جعفری که جز در زمينه جمع آوری احاديت و داستان ها دارای چندان نمود حقوقی خاص نبود.
تاريخ نويسان فقه شيعه بيهوده می کوشند برای پيدايش اين مذهب پنجم ريشه های کهن تری پيدا کنند. به همين دليل است که ياران علی بن ابيطالب ـ و از جمله ابوذر غفاری ـ را فقيه هم می دانند که حرف بی ربطی است. آغازگاهان فقه شيعه و پيدايش آخوند شيعه را بايد در دوران پس از شروع غيبت کبری جستجو کرد. حتی هيچکدام از بزرگان شيعه دوازده امامی بعدی را هم ـ با توجه به تعريف فقه و فقيه و آخوند متشرع ـ نمی توان فقيه دانست. آنان محدث و حکيم و متأله اند تا فقيه.
در واقع دليلی هم برای پيدايش فقيه دوازده امامی وجود نداشت، چرا که حکومت های اسلامی همه سنی بودند و فقهای خودشان را داشتند و زندگی شهريان نيز چندان با افکار افراطی شيعه ميانه ای نداشت. وقتی هم که حکومت های شيعه ای پديدار می شدند، باز جائی برای فقه جعفری ـ که پس از شروع غيبت کبری به «فقه امامی» اشتهار يافته ـ وجود نداشت. مثلاً آل بويه پيرو امام پنجم (زيد بن علی، پسر امام پنجم اماميه) بودند و امام پنجم اماميه ـ امام محمد باقر ـ را اصلاً قبول نداشتند. اسماعيليه هم، که در مواقع و مواردی صاحب قدرت می شدند، همچون فاطميان مصر و صباحيان الموت، پيرو اسماعيل، پسر بزرگ امام جعفر صادق بودند که بخاطر سازشکاری پدر بر او شوريده بود و امام موسای کاظم اماميه را قبول نداشتند چه رسد به ائمه هشتم تا دوازدهم آنان را.
فقهای مذاهب چهارگانه سنی چهارصد سال وقت داشتند تا روش تحقيق و تفقه را در سرزمين های مرکزی اسلام، و بخصوص در ايران، بوجود آورده و تثبيت کنند و در اين راه کارشان چندان گسترده و عقل پذير شده بود که مذاهب ديگر نورسته چاره ای جز دنباله روی از آنان را نداشتند و ندارند و اغلب پيش از آنکه بتوانند هويت مستقلی برای خود دست و پا کنند (کاری که در اصطلاح فقها «ابتعاد»، به معنی «دوری گزينی»، خوانده می شود) يا از بين می رفتند و می روند و يا در آن مذاهب چهارگانه حل می شدند و می شوند. (نگاه کنيد به رساله دكتري ديواين استوارت، "فقه شيعه اثني عشري و تعارضش با اجماع سني" به زبان انگليسي، ، دانشگاه پنسيلوانيا، 1991، ص198 – 199).
درست است که در عصر تساهل مذهبی، و در سايه سلاطين و شاهان سنی جهان اسلام، آخوندهای اماميه اجازه داشتند تا در نجف و کربلا و حله و ری و قم «حوزه علميه» داشته باشند، اما هيچکدام از اين حوزه ها قادر به توليد فقه واقعی نبودند چرا که فقه کارکردی در ارتباط با جامعه پذيرای آن و تحت حمايت ابتدائی حکومت های متمايل به آن بوجود می آيد و می بالد. آخوندها و فقهای شيعه از اين هر دو محروم بودند.
در عين حال، شيعيان ـ در گروه های مختلف و مذاهب گوناگون خود ـ همواره از سرزمين های ايران و افغانستان و شمال اين منطقه دور بوده و به سوی غرب عالم اسلام رانده شده و حرکت کرده بودند و می شود آمدن بخشی از شيعيان پنج امامی (زيدی) به مازندران و گيلان و تأسيس برخی از دولت های کوچک محلی بوسيله آنان را نوعی استثناء دانست. شيعيان در مصر دولت فاطمی را بنيان نهادند و خاندان سلطنتی کنونی مراکش (مغرب) خود را از اولاد امام دوم شيعيان می دانند. شيعيان در نقاط ديگر شمال آفريقا، مثل تونس و ليبی هم پراکنده بوده اند و بخشی از آنان نيز در لبنان کنونی (که در گذشته جزئی از سرزمين شام محسوب می شد) مستقر بودند.
دکتر فاطمه سماواتی (صاحب امتیاز و مدیر مسوول فصلنامه‌ «فكر و نظر»، در مقاله «جبل عامل وگسترش فرهنگ اهل بيت»، نقل شده در روزنامه کيهان چاپ تهران، مورخ 8 مرداد 1385) می نويسد: «از قرن سوم هجري، جوامع شيعه در منطقه بين رود علوي در شمال و ناحيه جليله در جنوب، معروف به جبل عامل، سكونت داشته اند. شيعيان ديگري نيز در بخش شمالي دره بقاع و هم چنين در طرابلس و كسروان واقع در لبنان شمالي سكونت اختيار كردند، اما به دنبال فتح سوريه به دست صلاح الدين ايوبي {1150 ميلادی ـ 560 هـ} و فرمانروايي نخستين حكام ايوبي، و بعد از ايشان سلطه مماليك، شيعيان از منطقه شمالي لبنان بيرون رانده شدند. از اين ايام به بعد شيعيان در همان مناطقي كه امروزه نيز هم چنان در آن ساكن اند، تمركز و اسكان يافته اند. به هر حال شيعيان به عنوان يك اقليت مذهبي در مناطق امن و در مناطق اطراف كه از دسترس حكمرانان مركزي به دور بوده سكني گزيدند.»
در واقع «فقه امامی» ـ آنگونه که امروز آن را می شناسيم ـ در اين «منطقه امن» متولد شده است. سماواتی می نويسد: «درباره علما و مدارس شيعي جبل عامل پيش از قرن ششم هجري چندان اطلاعات متمركزي در دست نيست. به طور كلي، فعاليت و حيات علمي در جبل عامل به سه دوره تقسيم مي شود که دوره اول آن از تأسيس "مدرسه جزين" توسط شهيد اول آغاز مي شود و تا سال 1780 م (1194 قـ) ادامه دارد.»
محمد بن مکي، معروف به شهيد اول، اهل دهکده جزين در جبل عامل و متولد سال 734 هجری قمری را می توان نخستين فقيه واقعی امامی دانست. حسين عزيزي، (در کتاب «‌مبانى و تاريخ تحول اجتهاد»، ص 326-327)، توضيح می دهد که شهيد اول از فقهاى «دوره ابتعاد» (جدا شدن، دوری گزينی) اجتهاد شيعه از فقه سنى به شمار مى‌آيد. شهيد اول، نخستين کسى بود که ميدان دار ابتکارات و نوآورى‌هايى در مقام استدلال، تفصيل و تبويب مسايل روز و فروعات فقهى شد. وجود اين ويژگى‌ها باعث شد تا مکتب فقهى او از ديگر مکاتب فقهى ممتاز گردد و وى فقيه‌ترين عالم شيعى شناخته شود و فقه او تابيش از يک قرن تداوم يابد. در اين مدت، هرچند ديگر فقها نيز ابتکاراتى داشتند اما اساس کار و همت آنان از شرح وبيان افکار و روش فقهى شهيد فراتر نرفت. او در «حوزه جزين» جبل عامل به کار تفقه و تدريس مشغول بود و همانی است که سربداران خراسان از او دعوت کردند تا به قلمرو ايشان سفر کند اما او از رفتن امتناع کرد.
اين فقيه امامی را از آن رو «شهيد اول» می خوانند که ـ در کلام رولا جوردی: «به نظر مي رسد مبارزه اي اجتماعي در يك سطح محلي ميان تعدادي از گروه هاي رقيب، كه احتمالاً دارای گرايش هاي شيعي متفاوت و برخاسته از منافع اجتماعي متنوع بودند وجود داشته است. و شهيد اول براي رهبري ديني ميان مردم جبل عامل با شماري رقيب مواجه بوده و مي بايست براي حفظ موقعيت اجتماعي و تخصصي خود تلاش كند. اما از نظر "قاضي سيدون" (قاضی اسيدگی کننده به شکايات در مورد او) گزارش هاي رسيده عليه شهيد اول به دخالت آشكار او در گسترش تعاليم شيعي مغاير با تسنّن راستين اشاره داشت. فهرست اتهام ها عليه شهيد درنظر سنّي ها شامل "رفض" (ترک کردن دين راستين)، هتك حرمت به عايشه و دو خليفه اول، پيروي از عقيده "نُصيري" (از غلو کنندگان شيعه) و اعلام جواز شراب خواري (؟!) بود. به دنبال محاكمه، شهيد اول با شمشير به قتل رسيد، سپس به دار آويخته، سنگ باران شد و آن گاه سوزانده شد.» (شرح کامل در کتاب حر عاملي، با نام «أمل الآمل فی...»، ج1، ص183 آمده است).
در واقع شهيد اول را می توان بنيانگزار «فقه جبل عاملی» دانست که بوسيله شاگردانش به ايران آمد و سنت حوزه و مدرسه و درس فقه امامی را بوجود آورد و از دل آن مجتهدان عصر صفوی و سپس قاجاريه بيرون آمدند، و عاقبت امکانات خود را در حکومت اسلامی آيت الله خمينی متجلی ساخت. بدينسان می توان گفت که در روزگار کنونی بجای اينکه در جستجوی پيوندهای خونی آخوندهای ايران با جبل عامل باشيم (هرچند که اين پيوندها وجود دارند و هنوز هم در ساختار قدرت در ايران نقش بازی می کنند و به همين دليل سيد محمد خاتمی را «داماد جبل عامل» می خوانند ـ نگاه کنيد به مقاله «نگرانی های داماد جبل عامل» از رضا خجسته رحيمى در روزنامه شرق مورخ 5 مرداد 85)) بايد به آن روحيه ای توجه کنيم که بوسيله شهيد اول در فقه امامی دميده شد و به آن رنگ پايدار جبل عاملی بخشيد، روحيه ای که تا امروز دست از سر فرهنگ و سياست ما برنداشته است. برای اين کار لازم می دانم که سخن را بصورت مقايسه ای بين فقه سنی و فقه شيعه جبل عاملی به پيش ببرم:
1. فقه سنی در کنار قدرت سياسی رشد کرد و پاسخگوی نيازهای هر دم متغير هر زمانه ای شد. يعنی، پايه فقه سنی (در هر چهار مذهب آن) بر تعامل با واقعيات و نيازهای اجتماعی گذاشته شده است.
حال آنکه فقه جبل عاملی در دوری از قدرت سياسی و نيازهای جوامع شهری بزرگ باليده است. هنگامی که «رساله» های آيت الله های شيعی را می خوانيد در سطر سطر آن به مسائل يک جامعه روستائی و کوچک بر می خوريد که، بهمانگونه، پاسخ هائی روستائی و کوچک دريافت می دارند. اينگونه است که امروز، در زمانه ای که فقه جبل عاملی در کشورمان بقدرت سياسی رسيده است، ما بيش از هميشه و بصورتی عملی به اندراس تاريخی اين فقه و ناهماهنگی اش با نيازهای زمانه و نابهنگامی اش در ارتباط با رشد جوامع مدرن پی می بريم.
2. فقه سنی در دستگاه مذهبی وابسته به حکومت ها رشد کرد و کارا شد. در نتيجه بصورتی طبيعی نوعی سکولاريسم ماقبل مدرن در آن مفروض گشته است. فقيه سنی هرگز نه به سودای حکومت افتاد و نه نظريه ای دال بر اينکه حکومت شرعاً از آن اوست ارائه داد. بقول محمد امينی (در مقاله بسيار ارزشمند « بغرنج قومی و ملی در ایران»، که در نشريه ايرانيان و سايت های مختلف، از جمله گويا نيوز، آمده است): «اين گفتهء سيفی هروی در تاريخنامه هرات که فرمانروا "کارمسلمانان آنچه معاملتی باشد به مشورت ديوان معامله و آنچه شرعی باشد به فتوی ائمه و حکم قضاء بگذارد"، بيان فشرده ای از پذيرش جدايی حوزه عرف از حوزه شرع است.»
فقيه جبل عاملی اما، که همواره از قدرت به دور افتاده بود و مابه ازای خاصی نيز برای قدرت حاکم نداشت، ناگزير خود را نامزد حکومت ديد. باز به قول محمد امينی، در همان مقاله: «گفته مى شود اولين بار نظريه ولايت فقيه را شهيد اول مطرح ساخت. همچنين برخى نوشته اند كه تعبير "فقيه جامع الشرايط" در فقه شيعه از ابتكارات او است. "فقيه جامع الشرايط" شرط ضرورى رهبرى در قانون اساسى فعلى ايران است كه پيش از اين در همان كتاب مشهور لمعه به كار رفته و اكنون مقامى رسمى در دولت ايران به حساب مى آيد. نكته جالب توجه ديگر پيوند انديشه شهيد اول با تئورى مهدويت است كه هم اكنون در ايران نظريه اى غالب به حساب مى آيد. شهيد اول بر مبناى اين نظريه، شبه دولتى در جنوب لبنان ايجاد كرده بود كه جان خود را نيز بر سر آن از دست داد. اولين دولت براساس نظريه ولايت فقيه كه با بديل سنى خود يعنى تئورى خلافت، مرزبندى جدى داشت.»
3. فقه سنی، لااقل از زمانی که حکومت سلجوقی و نظام الملکی «انسداد باب اجتهاد» را اعلام داشت بصورتی متمرکز عمل کرد و در کنار ديگر بنيادهای مدنی شهری قرار گرفت و از پيدايش هرج و مرج فقهی (که در حوزه زندگی مدنی سم مهلک است) اجتناب کرد.
حال آنکه فقه جبل عاملی رو به «اجتهاد» نهاد. اگر، از منظرهای ديگر بررسی، «اجتهادی گری» ـ بخاطر توليد پلوراليسم فقهی، و تعداد مراکز تصميم گيری و آزادی پذيرش «عقل» بعنوان يک رکن تفقه ـ دارای مزايائی باشد اما در حوزه سياست و مملکتداری بدرد تأسيس نظام قضائی متحد المآل و کارآمد نمی خورد و همواره موجب پيدايش تنش و هرج و مرج است؛ همين امر موجب شد تا فقهای جبل عاملی هم در پی آمدن به ايران و شراکت در ساختن قوه قضائيه حکومت صفوی، رفته رفته دست از اجتهاد برداشتند و رو به اخباريگری نهادند. اما اين دوری از اجتهاد هرگز در فقه جبل عامل نهادينه نشد و به همين دليل ـ بخصوص با شکل گرفتن دولت مدرن و حدوث انقلاب مشروطه ـ توانست بر ضد فرگشت مدرن شدن ايران عمل کند.
4. فقه سنی، بخاطر ارتباط با حاکميت، ناگزير به مطابعت از نيازهای زمانه بود و اين امر نوعی از تساهل مذهبی را در آن تزريق کرد، بطوريکه در موارد عادی فقيه سنی کار به کار پيروان ديگر مذاهب نداشت.
فقه جبل عاملی اما، بخاطر دوری از واقعيت، اهل تساهل نبود و وجود «غير خودی» را بر نمی تابيد. جواز کشتار پيروان ديگر مذاهب از جانب آخوند جبل عاملی بسيار آسان تر از آخوند سنی صادر می شد.
5. بنياد فقه سنی بر نفی افراد خاندان پيامبر گذاشته نشده بود. آنان علی بن ابيطالب را جزء خلفای راشدين می دانستند و به فرزندان او نيز احترام می گذاشتند.
فقه جبل عاملی اما بر بنياد دشمنی با خلفای سه گانه اول گذاشته شده بود، دوری جستن از آنها (تبری) و لعنت کردنشان را از واجبات شيعه بودن می دانست و، به اين ترتيب، آتش نفاق و تفرقه را در ميان مسلمانان شعله ور می کرد. کافی است در مورد تفاوت احکام اين دو فقه توجهی سطحی شود تا عمق احتلافی که از جانب آخوندهای جبل عاملی تبليغ می شد روشن گردد. امروزه آخوندهای ايران بسياری از اين موارد نفاق انگيز را، بدون اينکه رد کنند، در زير فرش پنهان کرده اند.
6. فقه سنی در مورد امور عادی زندگی نيز اهل تساهل بود. به همين دليل همه ادبا و علمای اصلی ايران سنی بودند، در آفرينش های خود آزادی داشتند، شادی می آفريدند و حتی گاه می توانستند ـ در حد عبيد زاکانی ـ به انتقاد بپردازند.
فقه جبل عاملی اما با همه اين آسان گيری ها مخالف بود. از شعر عاشقانه و شادخوارانه متنفر بود، و بجای ادبيات و نمايش و موسيقی، روضه خوانی و تعزيه سرائی و سينه زنی و امثال آن را تبليغ می کرد.
7. فقه سنی در ريشه هايش پديده ای ايرانی بود. اغلب آخوندهای اصلی پس از اسلام که بنيادهای مذاهب چهارگانه اهل تسنن را آفريدند ايرانی و از خاندان های دينکاران زرتشتی بودند و توانستند گذشته خود را در پوششی اسلامی باز سازی کنند.
حال آنکه فقه جبل عاملی فقهی يکسره عربی (آن هم نوع روستائی آن) بود و اگرچه ـ لااقل از شاه عباس صفوی ببعد ـ کوشش هائی برای «ايرانيزه» کردن آن صورت گرفت اما اين کار به سختی پيش رفت و هرگز شکلی تکميلی بخود نگرفت.
8. شراکت در حکومت به فقيه اهل تسنن امکان می داد تا در سرزمين خود صاحب منافع و وابستگی هائی شود که در دوران قبل از پيدايش «دولت های ملی» نوعی «وابستگی سرزمينی» را در تفکر ايشان القاء می کرد. گفته «حب وطن فرموده پيغمبر است» را آخوندهای سنی ايرانی رايج کرده اند.
فقه جبل عاملی اما ـ بخصوص وقتی به ايران آمد ـ يکسره از اين ويژگی خالی بود و لااقل پيوندی با ايران نداشت. مهاجران جبل عاملی هرگز خود را ايرانی نمی دانستند و به مصالح خاص اين ملت فکر نمی کردند. در واقع همين خاصيت آنان را برای قزلباشان صفوی (که خود اغلب از آناتولی می آمدند) جذاب می کرد. چرا که اين قزلباشان خود نيروئی تحميلی بر مردم ساکن در فلات ايران بودند و نمی توانستند بصورتی طبيعی بر دينکاران و ثروتمندان محلی ـ که همه سنی بودند ـ تکيه کنند. به همين دليل هم بود که فقهای جبل العاملی هيچگاه خود را ايرانی نمی دانستند. رولا جوردی در اين مورد می نويسد: «تبار علماي برجسته عاملي، به ويژه آنان كه به دربار صفوي نزديك بودند، مي تواند به اندكي بيش از ده يا يازده دودمان عاملي برسد. طبق منابع تاريخي موجود، نزديك به پايان عصر صفوي، حدود 95 عالم عاملي را مي يابيم كه شامل نسل هاي اول، دوم، سوم، چهارم و فراتر مهاجران هستند. با مرور وقايع گذشته روشن مي شود كه پيدايش و كاربرد واژه "عاملي" نتيجه ضروري نحوه درك و تلقي علما از خود و شيوه درك و تلقي جامعه ايراني از آنان بوده است. اين واژه حتي وقتي آن توجيه فرهنگي خود را از دست داد و فاقد واقعيتي قابل تشخيص گرديد، هم چنان عنواني ذاتاً با معنا براي سلسله اي از ويژگي هاي فرهنگي و گرايش هاي علمي مشخص بود... به طوري كه فرهنگ هاي اَعلام و اسناد تاريخي صفويه به ما خبر مي دهند، عالمان جبل عامل نه خود را عرب معرفي كرده اند و نه آن چنان جزء جامعه ايراني شناخته شده اند. نزديك ترين معناي هويت براي آنان همان "عاملي" بود.
9. فقه سنی در ايران متوطن بود و نيازی به جداسازی ايدئولوژيک ايران از ديگر سرزمين ها نداشت. مذاهب سنی هرگز نه تسهيل گر انحلال بخش های مختلف اين سرزمين در يک تشکل مذهبی بودند و نه موجب تجزيه و جداسازی اين اجزاء می شدند. يعنی، همچنان، مذهب را کاری با سياست نبود.
فقه جبل عاملی در ايران اما برای ايجاد نيروئی ضد عثمانی بوجود آمده و فعال بود و در نتيجه بشدت بر عداوت بين شيعه و سنی تکيه می کرد. نويسندگان عهد صفوی برای دشمنی با عثمانی ها ناچار بودند تاريخ پس از اسلام ايران را با مضمون جعلی جنگ شيعه و سنی باز نويسی کنند. شبه دانشمندانی که امروزه از «ابتکار آگاهانه» شاه اسماعيل صفوی در انتخاب تشيع برای ايجاد ايران مستقل نو سخن می گويند، يا جاهلانه، يا کورکورانه، و يا مغرضانه نتايج ناخواسته يک فرگشت را به پای نيات از قبل تعيين شده بازيگران آن می بينند. همانگونه که محمد امينی نشان داده است، تشيع انتخابی صفويان نقشی در پيدايش دولت ملی نداشته و ای بسا که عليه آن نيز عمل کرده است.
10. فقه سنی، بخاطر پيوندهای محلی اش، کمتر توانسته است به دنبال ايجاد امت واحد «فرامليتی» باشد. اگر هم بين مسلمانان سنی مذهب سرزمين های غرب ايران اتحادی وجود داشته اين اتحاد را بايد نوعی «تصور عربی» دانست تا سنی؛ هرچند که اکثريت اعراب سنی باشد.
اما فقه جبل عاملی اساساً با هر نوع ملی گرائی مخالف است و بخاطر دوری بلند مدت از ميدان عمل اجتماعی، به امری انتزاعی همچون «امت» می انديشد که می توان منافع ملت ها به پای آن قربانی کرد. جلوه نهائی و عملی اين امر را می توان در قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران ديد که مستقيماً بر اساس فقه جبل عاملی نوشته شده است. بگذاريد مقاله اين هفته را با توضيح تفصيلی همين نکته به پايان رسانم، با توجه به اين واقعيت که در متون فقه جبل عاملی و جمهوری اسلامی هرکجا از «اسلام» سخن گفته می شود منظور «تشيع دوازده امامی جبل عاملی» است.
ببينيم قانون اساسی جمهوری اسلامی با مفاهيمی همچون «وطن»، «ملت» و «تابعيت» چگونه روبرو می شود. محمد ولی محمدی (در مقاله ای به نام «نگاهى به مفهوم تابعيت و جهانشمولى در انديشه اسلامى»، روزنامه ايران، 7 ارديبهشت 85) معتقد است که «يكى از تفاوت هاى اساسى نظام سياسى اسلام با مكاتب سياسى و حقوقى معاصر در مرزبندى موجود ميان "ملت" و "امت" است... اسلام از آن جهت كه دينى جاودانى و جهانشمول(و اضافه کنيد: سياسی) است و جامعه بشرى را مخاطب خويش مى داند، بدون توجه به مرزهاى سرزمينى و تفاوت هاى نژادى، زبانى، ملى و فرهنگى از ميان همه انسان ها سربازگيرى مى كند و نام "امت واحده" را بر پيروان خويش مى نهد. اين مفهوم به كلى با مفهوم شهروندى كه افراد را به دولت حاكم در يك سرزمين معين مرتبط مى سازد متفاوت است... آنچه كه "ايده آل اسلام" و هدف نهايى آن است همانا رسيدن به امت واحد اسلامى است كه همه بشريت تحت لواى اسلام خواهند بود؛ و آنچه كه مفهوم كاملاً "واقع گرايى" دارد دولت اسلامى در حال حاضر است که در شرايط امروزى، خواه ناخواه محدود به قلمرو جغرافيايى خاصى (شده) است.»
حجه الاسلام حسين جوان آراسته، از شارحان قانون اساسی حکومت اسلامی، در مقاله «امّت و ملّت، نگاهي دوباره» (در سايت اينترنتی مجلس خبرگان رهبری نظام جمهوری اسلامی که با نام مخفف «نظام» قابل دسترسی است)، از علامه طباطبايي (در الميزان في تفسير القرآن، جلد 4، ص126 – 125) نقل می کند که: «انشعابات و مليت هايي كه بر اساس "وطن" تشكيل مي گردند ملت و مجموعه خود را به سوي وحدت و يگانگي حركت مي دهند و در نتيجه اين ملت از ملت هاي ديگر كه در وطن هاي ديگر قرار دارند روحاً و جسماً جدا مي گردد و با اين ترتيب، انسانيت از وحدت و تجمع دوري گزيده و مبتلا به تفرق... مي گردد... اسلام اين قبيل انشعابات و تمايزات را ملغي ساخته و اجتماع انساني را بر اساس عقيده و نه نژاد و وطن و نظاير آن پايه ريزي نموده است. حتي ملاك در بهره برداري هاي جنسي (ازدواج) و ارث، اشتراك در عقيده و توحيد است نه در منزل و وطن.»
بدينسان تضاد و تقابل بين منافع «امت» و «ملت» هم از سرچشمه تکامل يافته همان فقه جبل عاملی آب می خورد. حسين جوان آراسته، در تفسير پيش بينی های قانون اساسی جمهوری اسلامی ـ در سايت رسمی مجلس خبرگان ـ می نويسد: «در موارد همسويي منافع امت و ملت... هيچ گونه مشكل و اختلافي وجود نخواهد داشت. مشكل در جايي بروز مي كند كه ميان منافع ملت و امت نوعي تقابل در مورد پديده اي وجود داشته باشد... (در اين حالت)، با توجه به اصالت (اولويت) امت در فرهنگ ديني در مقابل عنصر ملت،.. علي القاعده ترديدي در تقديم جانب امت وجود نخواهد داشت و اساساً تفاوت نظام اسلامي با غير اسلامي در همين امر ظاهر مي گردد.» معنای اين سخن آن است که هرگاه منافع «امت» ايجاب کند دولت ولايت فقيه موظف است منافع «ملت» را به پای آن قربانی کند.
اما طرفه اينکه اين قاعده يک استناء هم دارد که در آن منافع «ملت» بر منافع «امت» می چربد و در اين کار يکی از چربدستی های آخوندهای امامی ظهور می کند. سايت رسمی مجلس خبرگان اين استثناء را چنين شرح می دهد: «در مواردي كه تقدم منافع امّت اسلام و چشم پوشي از منافع ملي، موجبات تزلزل در اركان حاكميت و اساس نظام اسلامي را فراهم آورد، از آنجا كه حفظ نظام از واجب واجبات، و به تعبير حضرت امام (قدس سره)، مقدّم بر همه احكام فرعيّه اوليه است، ديگر نمي توان منافع "امّت" را بر منافع "ملّت" ترجيح داد. تشخيص موارد آن مي تواند، با ارجاع رهبري، توسط مجمع تشخيص مصلحت نظام صورت پذيرد و مجمع با بررسي ملاك ها و ارزيابي توأمان منافع امت و ملت، منفعت اهم را بر مهم، مطابق قواعد علم اصول، مقدم داشته و بر همين اساس تصميم گيري نمايد.»
بدينسان جبل عاملی های مهاجر و مهاجم به ايران، از طريق فقه بی ريشه و بی وطن خود که در قانون اساسی جمهوری اسلامی سر باز کرده است، پاداش تاريخی خود را می گيرد و، همانطور که در هفته های اخير به چشم ديده ايم، منافع ملت ايران بپای منافع حزب الله لبنان (که بازوی مسلح فقه جبل عاملی است) ريخته می شود. با توجه به اين قاعده استثناء که گفتم، تنها اگر جمهوری اسلامی تشخيص دهد که پرداختن به منافع حزب الله موجب به خطر افتادن خود رژيم می شود است که يکباره به ياد «منافع ملت ايران» می افتد و برادران حزب الله را در دره های جبل عامل سرگردان رها می کند.
باری، از نظر من، فقه جبل عاملی بمب ساعت شماری است که پنج قرن است به پهلوی مردم ايران بسته شده و جز ضرر و زيان برای اين مردم چيزی به همراه نداشته است. و روز سعادت اين ملت هنگامی فرا خواهد رسيد که اين مجموعه فقهی به مزبله تاريخ افکنده شده و «دين اسلام» از جايگاه سياسی خود به جايگاه تاريخی / اجتماعی خويش ـ که قرار است قلوب مردمان مومن و خلوت خانه های آنان است ـ برگردد.
جمعه 10 شهريور 1385 - برابر با 1 ماه سپتامبر 2006 ـ دنور، کلرادو، آمريکا

آخرين ملاحظات در مورد آخوندهای مهاجر جبل عاملی

نامه های زيادی که در هفته های گذشته، و همچنان در ارتباط با سلسله مقالات «رابطهء تاريخی ايران با جبل عامل»، به دستم رسيده است، از يکسو مرا به محبت بسيار نواخته اند که همينجا لازم است از نويسندگان آنها تشکر کنم ـ نويسندگانی که اغلب از ميان قشر بالای فرهنگی و با سواد جامعه می آيند و نه به آسانگيری تن می دهند و نه خدمتی را از نظر دور می دارند. از سوی ديگر، برخی از نامه ها حاوی پرسش های خاص بوده اند که به تک تک آنها مستقيماً جواب داده ام.
اما وفور اين نامه ها مرا بر آن داشته است تا، قبل از بستن کامل دفتر جبل عاملی ها، چند کلمه ای درباره دو مورد خاص بنويسم، بی آنکه بسته شدن دفتر جبل عامل به معنای بسته شدن بحث درباره مذهب سياست زدهء کنونی ما هم باشد. چرا که اين رشته سر دراز دارد و، به نظر من، گشودن هر دريچه ای بر اين منظره، ما را با هويت فرهنگی خودمان آشناتر می کند.
نخستين نکته ای که می خواهم توضيح دهم در مورد منابع مراجعه ای است که مقالات من و هر مقاله ديگری در اين رديف بايد داشته باشند. من البته در بخش دوم مقالاتم فهرست مختصری از اين منابع را عرضه کرده بودم. اما هفتهء پيش پستچی پاکتی را برايم آورده که از تهران پست شده بود و در جوف آن کتابی بود به نام «مهاجرت علمای شيعه از جبل عامل به ايران، در عصر صفوی» به قلم آقای مهدی فرهانی منفرد، چاپ مؤسسهء انتشارات اميرکبير تهران، 1377؛ همراه با يادداشتی از دوستی در داخل کتاب که «فلانی، چگونه اين کتاب را از قلم انداخته ای؟»
متأسفانه قبلاً از وجود اين کتاب مطلع نبودم و با وصول آن بلافاصله خواندنش را آغاز کردم و فرو نگذاشتمش تا هفت هشت ساعت بعد که بالاخره به صفحه آخرش رسيدم. نويسنده کتاب، بی آنکه چندان از خود و سوابق و مدارج خود سحن بگويد، به اين نکته اشاره دارد که در سال 1367 زمينه اين مطالعه را «بکر» ديده و در مشهد، با تشويق و تحت نظر زنده ياد دکتر عبدالهادی حائری، آن را آغاز کرده و، پس از فقدان اين استاد، با کمک دکتر مسعود فرنود آن را به پايان رسانده است.
نخستين برجستگی کتاب وفور منابعی است که نويسنده به آنها رجوع کرده و از آنها اطلاعات لازم را برای مستند کردن کار خود به دست آورده است. در واقع، اگر کسی علاقمند آن باشد که بداند منابع اصلی مطالعه تاريخچهء روابط ايران و جبل العامل لبنان کدام هستند، رجوع به اين کتاب ـ لااقل تا مرز سال 1377 ـ تقريباً کافی است. اين منابع به چند دسته تقسيم شده اند: مآخذ دست نوشتهء فارسی و عربی (که در کتابخانه های شحص و عمومی مختلفی نگاهداری می شوند و تاکنون کمتر مورد توجه قرار گرفته اند)، مآخذ چاپی فارسی و عربی، و بالاخره مآخد موجود به زبان انگليسی. البته بلافاصله ين نکته هم آشکار می شود که جای منابع موجود به زبان فرانسه و بخصوص زبان ايتاليائی در اين مجموعه سخت خالی است. همانگونه که اساساً کتاب هيچگونه عنايتی به نقش مهم و اساسی ايتاليائی ها در پيدايش سلسلهء صفويه نکرده است. در اين ميان، برايم جالب بود که در دو جای کتاب به «جامعه شناسی سياسی تشيع اثنی عشری»، کتابی که آن رادر سال 1357 (چند ماهی مانده به انقلاب) در تهران به زير چاپ بردم و پس از انقلاب آن را از بساط کتابفروش ها جمع آوری کردند نيز اشاره شده است. اين اشاره ها به يک کتاب خمير شده نشانه کوشش وافر نويسنده برای گردآوری هرچه بيشتر منابع مراجعه بشمار می آيند. متن آن کتاب را می توانيد در سايت من مطالعه کنيد.
همچنين کتاب دارای برخی آگاهی های دست اول است که من از آنها اطلاع نداشتم اما ديدم که همه آنها شاهدانی هستند که گوئی برای تقويت و تحکيم آنچه هائی که در طی مقالات پنج قسمتی اخير نوشته ام «از غيب» رسيده باشند. و اين غيب در واقع به معنی غفلت ناشی از دورافتادگی از وطن من است که به خاطر زدايش آن بايد هم از نويسنده کتاب و هم از ارسال کننده آن تشکر کنم.
بگذاريد يک پاراگراف از «ديباچه» کتاب را نقل کنم تا اين نکته ها که گفتم مستند شوند: «با به قدرت رسيدن شاه اسماعيل، بسياری از علمای ايران توسط او کشته و يا از کشور رانده شده بودند و تکيه بر روحانيون ايرانی موجود و قدرت بخشيدن به آنان، در کشاکش عناصر ترک و تاجيک در حکومت، چندان به سود صفويان نبود؛ از اين رو، دولت صفوی تصميم گرفت همان شيوه ای را در پيش بگيرد که حکومت سربداران برای دعوت از شهيد اول به ايران و ترويج و توسعه تشيع، به کاربرده بود و، در نتيجه، تربيت يافتگان مکتب علمی شهيد اول را از جبل عامل به ايران فراخواند. البته علمای شيعه از عراق و بحرين نيز به ايران کوچ کردند، ولی، هم از نظر گستردگی دامنهء مهاجرت علمای جبل عامل و هم از نظر نقش و جايگاهی که در حکومت صفوی يافتند، می توان مهاجرت از جبل عامل را طيف و جريان اصلی مهاجرت به ايران دانست... مکتب فقهی که شهيد اول، با توجه به شرايط سياسی، فرهنگی، و اقتصادی سرزمين خود بنياد نهاد، به جنبه های سياسی و حکومتی توجه داشت و به فقيهان شيعه در امور سياسی اختيارات ويژه ای می داد... در مرحله اول تعداد اندکی از عامليان به ايران آمدند و در مرحله دوم مهاجرت اوج و گستردگی چشمگير يافت... مهاجرانی که با حکومت صفوی سازگاری و همگامی نشان دادند، گذشته از عهده دار شدن مقام خاتم المجتهدين و رسيدن به مقام های شيخ الاسلامی، صدارت، قضاوت و حتی وزارت در اين حکومت، کوشيدند به طور نظری و به شيوه های گوناگون، حکومت را در چشم رعايايش مشروع جلوه دهند. آنان، غير از مشروع دانستن خراج و برپائی نماز جمعه و نگارش رساله هائی در اين زمينه ها، چنين نمودند که حکومت صفوی با دولت امام عصر (ع) پيوند خواهد خورد. آنان حتی گفتند که ائمه شيعه دولت صفوی را پيش بينی کرده اند!»
باری، حال که سخن از اين کتاب رفته است، بی مناسبت نمی بينم که، با تفرجی در کوچه پسکوچه های آن، هم شما را بيشتر با اين کار پايه ای آشنا سازم و هم نکته هائی را درباره تاريخ نويسی از يکسو و تحقيق تاريخی، از سوی ديگر، مطرح کنم و، با اغتنام فرصت از بررسی کتاب، به برخی کمبودهای عمومی و نارسائی های تحقيقی در کارهای خودمان اشاره ای داشته باشم.
فصل اول کتاب، با عنوان «نظری به درونمايه ها و روند پيدايش نهضت صفوی»، به تاريخچهء تفصيلی سير تحولات تشيع در ايران می پردازد و، از اين نظر، دارای اطلاعات با اهميتی است. اما، از آنجا که نويسنده تکليف خويش را با اينکه جريانات تاريخی را از چه منظری ديده، و در چارچوب کدام نظريهء علمی تحليل می کند، روشن نکرده است، اين فصل نه در درازا و نه در پهنای خود دارای روندی تحليلی و جامع نيست.
اين البته يکی از نقايص اغلب تحقيقات تاريخی ما است. نويسنده بين نقش راوی و تحليل گر سرگردان می ماند، گاهی آن و گهی اين می شود و در نتيجه خواننده نه روايت کامل را می خواند و نه با تحليلی يکپارچه روبرو می شود. شايد اگر نويسنده گرانقدر و زحمتکش اين کتاب کم شناخته شده (مشکل همهء آنانی که در گوشه و کنار ايران زحمت می کشند اما صدايشان در محافل علمی و دانشگاهی دنيا پژواکی ندارد) در ابتدای کتاب خود چند پرسش را مطرح کرده و جستجو و کند و کاو خود در تاريخ را در راستای جستن پاسخ هائی در خورد آن پرسش ها انجام می داد حاصل کار از استحکام نظری و ساختار منطقی بهتری برخوردار بود. بنظر من، اساساً ما در ايران هنوز (جز در دو مورد آثار فريدون آدميت و هما ناطق) صاحب تاريخنگاری روشمند و تحليلی نشده ايم. سنت تاريخ نويسی ما گردآوری شرح وقايع است تا معنادار کردن آنها و در نتيجه، پرداختن به تحليل های پراکنده و در هر زمان که فرصتی دست داد، همان سنت گردآوری شرح وقايع را نيز ناکارآمد می کند.
در اين مورد شايد آوردن مثالی منظورم را روشن تر کند. نويسنده در همين فصل نخست (صفحه 43) می نويسد: «ماجرای ديدار تيمور با خواجه علی (جد شاه اسماعيل صفوی) پس از پيروزی تيمور بر سلطان بايزيد عثمانی در جنگ انقره (804 قمری) و بخشيدن اسيران آناتولی به خواجه علی، اگر از نظر تاريخی هم مورد ترديد قرار گيرد، می تواند اشاره ای به افزايش جدی نفوذ صفويان در آناتولی باشد.» در اينجا نويسنده توضيح نمی دهد که چگونه امری که مورد ترديد است می تواند موضوع يک استنباط تاريخی قرار گيرد. اما اگر نويسنده گفته بود که «ماجرای ديدار تيمور با خواجه علی... اگر از نظر تاريخی هم مورد ترديد قرار گيرد، می تواند اشاره ای به تلاش نويسندگان بعدی تاريخ صفويه برای نشان دادن نفوذ صفويان در آناتولی باشد»، آنگاه می شد از اين سخن به عنوان يک استباط قابل فهم تاريخ شناختی نام برد.
فصل دوم کتاب، با عنوان «نهضت علمی تشيع در جبل عامل» حاوی اطلاعات دست اول و مهمی است، هرچند که نويسنده به اين اطلاعات برخورد تحليلی خاصی نداشته و اغلب به تکرار گفته های ديگران بسنده کرده است. در عين حال، گاه لحن نويسنده تأييد کنندهء مطالبی می شود که هيچگونه معنای درست تاريخی ندارند. مثل مورد حضور اباذر غفاری (از ياران علی بن ابيطالب) در جبل عامل که نويسنده در مورد آن می گويد: «بنظر می رسد که تشيع از آن زمان... رشد کرده و به جاهای ديگر راه يافته است». اما من خواننده نمی دانم که نويسنده اين «بنظر می رسد» را از کجا آورده و چگونه موضوع گسترش تشيع را (که سال ها پس از دوران ابوذر غفاری شکل و شمايلی بخود گرفت) در جبل عامل توضيح می دهد؟ و اساساً اين تشيع اوليه چه ربطی به تشيع فقهی و تشريعی عهد شهيد اول دارد؟ مشکل ديگر نويسنده از اينجای کتاب به بعد به استفاده وافر او از واژگان آخوندی که، به لحاظ سرشار بودن از بارهای اعتقادی و فرقه ای، مسير يک بررسی علمی را منحرف می کنند مربوط می شود. استفاده از واژه «علم» در مورد تفقه، و «نهضت شگرف» در مورد تشيع، از اين دست اند. جمله ای اينگونه که «در اين زمان در جبل عامل افق علمی روشنی پديد آمد» (ص 65) اگر در يک متن آخوندی بکار رود می توان از آن گذشت اما جای آن در يک روايت تاريخی علمی نمی تواند باشد.
اطلاعات اين فصل در مورد شهيد اول بسيار جالب و خواندنی اند و ريشه های پيدايش مفهوم «نيابت مهدی» و «ولايت فقيه» را در فقه جعفری جبل عاملی به خوبی نشان می دهند. در واقع هرکجا که نويسنده دست به ارائه استنباط شخصی نزده و وقايع را در کنار هم آورده، کتاب روانی و عمق بيشتری پيدا کرده است.
فصل سوم کتاب به «مسائل عمومی و علل مهاجرت علمای شيعهء جبل عامل به ايران» می پردازد که، بخصوص در زمينه هويت خارجی و ايرانی نشدنی جبل عاملی ها، دارای اطلاعات مهمی است. همچنين تشريح نقش جبل عاملی ها در فرونشاندن شور انقلابيون صفوی و برانداختن تشکيلات مريد و مرادی خانقاه صفويه از قسمت های برجسته کتاب محسوب می شود.
فصل چهارم، با عنوان «مهاجران و حکومت صفوی» هسته اصلی و بخش مهم کتاب را بوجود می آورد. نويسنده در اين فصل ابتدا به صورتی تفصيلی اقدامات آخوندهای جبل عاملی را در مشروعيت بخشيدن (يا درست تر بگويم: حقانيت بخشيدن) به سلطنت صفوی تشريح می کند و عمق فسادی را که در تفقه آنان برای پايدار کردن دستگاهی که زالو وار به آن وابسته بودند آشکار می سازد. نيز با بررسی مسائلی همچون برقراری مجدد خراج و نماز جمعه (که، در پی آغاز دوران غيبت امام، بين شيعيان منسوخ شده و نپرداختن به آن نوعی اشاره به نامشروع بودن حکومت عصر بوده است) نشان می دهد که چگونه بحث «مشروع سازی» حکومت صفوی با آگاهی و عمد مورد توجه حاکميت و آخوندهای جبل عاملی بوده است.
می توانم بگويم که تا کنون شرح مشبعی در مورد اقدامات فقهی و شريعتی آخوندهای جبل عاملی در دست نبود و اين کتاب نقيصهء مزبور را به خوبی برطرف کرده است. البته اين فصل نيز از کاربرد واژگان محبوب متون آخوندی مصون نيست. مثلاً به اين جملات توجه کنيد: «بدون ترديد خدمات غير قابل انکار علامه مجلسی در گردآوری احاديث شيعه بر هيچ کس پوشيده نيست و تکاپوهای علمی و فرهنگی وی در راه گسترش علوم اسلامی و نشر معارف ائمه اطهار فراموش شدنی نيست». البته می توان چنين تصور کرد که نويسنده کتابی که در اثر خود نشان می دهد که همين علامهء مجلسی چگونه رطب و يابس و حديث قوی و ضعيف را در هم آميخته و در راستای جاه طلبی های خود به تقويت فاسدترين دوران های حکومت صفوی اقدام کرده است، لابد اين نوع جملات را برای نجات اثرخود از دست سانسور در جای جای کتاب کاشته است. اما اين توجيه چيزی را در اصل مسئله حل نمی کند و بشدت از ارزش علمی کتاب می کاهد. ضرر مهم تر اين نوع کارها آن است که زبان انتخاب شده، تنها مأموران سانسور را منحرف نمی کند و خوانندهء عادی يا رهگذر را هم می فريبد و به او اجازه نمی دهد که، در کنار اينگونه جملات ارزشی ستايش آميز، به تندی و تيزی مطالب ديگر کتاب نيز توجه کند.
فصل پنجم کتاب به «پيآمدهای مهاجرت علمای شيعه جبل عامل به ايران» اختصاص دارد و نويسنده در آن به بررسی اثرات سياسی، مذهبی، علمی و ادبی کار جبل عاملی ها دست می زند. اين فصل با اينکه می توانست بخش مهمی از کتاب باشد اما بواسطه ناتوانی نويسنده از ارائهء تحليل ها و بسنده کردن به گفتآوردهای فتواوار اين و آن، چندان پخته از آب در نيآمده است. با اين همه در اين فصل نيز مواد خام بسياری که به کار تحقيقات آينده بيايند وجود دارند.
بحث نويسنده در مورد دو مکتب «اصولی» و «اخباری» در فقه جبل عاملی مهاجر به ايران، به نظر من، از يکسو خارج از حوصلهء کتاب است و ، از سوی ديگر، ناقص ترين تحليل ها و استنباط های نويسنده را در بر می گيرد که از تفصيل در مورد آن صرفنظر می کنم.
نکتهء مغفول ديگر نپرداختن تفصيلی به زير و بم يکی از مبهم ترين و در عين حال با معناترين حوادث عهد صفوی است که به پادشاهی کوتاه مدت و ناموفق اسماعيل دوم و اقدامات او برای بازگرداندن تسنن و کوتاه کردن دست جبل عاملی ها بر می گردد. اميدوارم که محقق ديگری به اين زمينه «بکر» ديگر هم توجه کرده و کتابی روشنگر اين ماجرا فراهم آورد.
بهر حال، و در مجموع، اين کتاب اثر جالبی است که به کار دانشجويان تاريخ و جامعه شناسی دينی و سياسی می آيد و بايد از بابت اين خدمت مهم از نويسنده آن تشکر کرد.
***
اما پنجمين و آخرين قسمت مقالات من، دربارهء رابطهء ايران با جبل عامل، شامل مقايسه ای بين فقه جبل عاملی (که گسترش خاصی از فقه جعفری است) با فقه مذاهب چهارگانه سنی بود که اعتراضاتی را برانگيخت. البته، به گمان من، اين اعتراضات بيشتر ناشی از عدم توجه معترضين به موضوع سخنم هستند. چرا که من در آن مقاله به هيچ وجه به مقايسهء تسنن و تشيع دست نزده و اين دو را تنها از نظر شرايط پيدايش و گسترش فقه شان مورد بررسی قرار داده ام.
بخصوص که در دو مقالهء هفته های اخير خود، در مورد مفهوم «حقانيت حکومت»، کوشيده ام تا نشان دهم که بين تشيع بعنوان يک ايدئولوژی و تشيع به عنوان يک دستگاه تشريعی فقهی تفاوتی تاريخی، ساختاری و کارکردی برقرار است. در واقع، همه کوشش من برای آن بوده که نشان دهم تشيع در هويت ايدئولوژيک خود در تضاد با تفقه وابسته به آن، و برآمده از آن است و نمی توان يکی را به جای ديگری گرفت.
همين امر در مورد تسنن هم صدق می کند. من خواسته ام نشان دهم که چرا در «فقه سنی» چيزی مشابه نظريه «ولايت فقيه» نه بوجود آمده و نه می توانسته بوجود آيد. اينکه تسنن هم دارای ابعاد سياسی خشونت آميزی بوده و هست هيچگونه ربطی به اين بحث ندارد. همانگونه که مثلاً افکار دکتر علی شريعتی نه تنها زير سقف فقه و شريعت شيعی جريان نداشت بلکه اغلب در تخالف با آن حرکت می کرد.
اگر قشر آخوند شيعه در ايران نظريه «ولايت فقيه» را در طول تاريخ بهم نبافته و در يک فرصت مغتنم تاريخی آن را به يک سيستم حکومتی تبديل نکرده بود شايد بحث کنونی ما هم ـ لااقل در خارج از محافل آکادميک ـ اهميت چندانی نمی يافت. فقه جبل عاملی، بخاطر سياست زدگی مندرج در آن، به پيدايش فاندامنتاليسم شيعی حکومتی، در زير سقف فقاهت اين مذهب، انجاميده است حال آنکه بنيادگرائی سنی را فقهای اين مذهب رهبری نکرده اند و اداره آن همچنان در دست بن لادن ها باقی مانده است.
اگر در آينده فرصتی دست داد و توانستم به تاريخ تحولات «بنيادگرائی» (يا در اصطلاح رايج روز، فاندامنتاليسم fundamentalism) در اسلام بپردازم، خواهم کوشيد تا نشان دهم که چگونه آنچه امروزه مهمترين مباحث سياسی ـ فرهنگی را بوجود آورده و از دل گروه بن لادن و يازدهم سپتامبرش تنوره کشيده است امری است آفريده شده در بيرون از حوزه فقاهت تسنن اما جا گرفته در تفقه جبل عاملی. اين امر نه ربطی به ارتجاعی بودن جريانی دارد و نه عقلائی يا ضد عقل بودن آن.
در واقع، اگر در جستجوی پرسشی اساسی باشيم، بايد به تفاوت های تسنن و تشيع بنيادگرای افراطی توجه کرده و رابطه هريک از آنان را با فقاهت شان از يکسو و جريان نوانديشی دينی شان، از سوی ديگر، مطالعه کنيم تا ببينيم که جريان مزبور در ساحت اين دو مذهب، هم از لحاظ مواضع ايدئولوژيک و هم از لحاظ ماهيت بازيگران و صحنه گردانان شان، کاملاً عکس هم عمل کرده اند.
جمعه 31 شهريور 1385 - برابر با 22 ماه سپتامبر 2006 ـ دنور، کلرادو، آمريکا

نی و نیلوفر - ارتباط تاريخی ايران با جنوب لبنان - اسماعيل نوری علا